Draumar
Erindi flutt hjá Oddfellow-konum 14. nóvember 2017.
Í Talmúðinum, sem er eitt af helstu helgiritum Gyðinga, er ókönnuðum draumi líkt við óopnað bréf frá Guði. Ég vona að mér takist að vekja áhuga ykkar, sem ekki leggið rækt við draumana ykkar, á að leggja eyrun við þessari óþrjótandi uppsprettu sem við berum í okkur.
Í íslenskri menningu er rík hefð fyrir því að telja drauma vera fyrir daglátum, sem kallað er. Og vissulega geta draumar brugðið upp fyrir okkur sýn inn í framtíðina, og það er spennandi. Frá mínum sjónarhóli séð eru draumar hins vegar fyrst og fremst leiðbeinendur, leiðarljós sem leitast við að greiða okkur dreymendum leið til sjálfsþekkingar og stuðla að því að við náum fram því besta í okkur. Þetta ferli er í senn persónulegt og sammannlegt. Einstaklingur sem nær að blómgast auðgar samfélag sitt og menningu, sem aftur skilar sér út í hið stærra samhengi. Að því leyti eru draumar mikilvægur þáttur í framþróun mennskunnar sem lítil rækt hefur verið lögð við.
Ég er hér með bók, The Committee of Sleep eftir bandaríska sálfræðinginn Deirdre Barrett, þar sem sögð er sagan af því hvernig heimsþekktir lista- og vísindamenn hafa nýtt sér drauma í sköpun sinni og uppgötvunum. Frægt dæmi er tilurð saumavélarinnar um miðja 19. öld. Það hafði vafist lengi fyrir skapara hennar, Eliasi Howe, hvernig nálinni skyldi komið fyrir á vélinni. Hann sat fastur í því að augað þyrfti að vera eins og á venjulegri saumnál, gagnstætt oddinum, sem gekk alls ekki upp. Það var svo nótt eina að hann dreymdi að hann var tekinn til fanga af stríðsmáluðum villimönnum sem hótuðu að drepa hann ef hann lyki ekki við vélina þegar í stað. Howe lýsir þessu sem hræðilegri martröð. Kaldur sviti lak niður ennið á honum, hendur hans skulfu af ótta og hnén nötruðu. Það var sama hvað hann reyndi, honum tókst ekki að koma auga á hvað vantaði til að dæmið gengi upp. Allt var þetta svo raunverulegt að hann æpti upp yfir sig. Í draumsýninni sá hann sjálfan sig umkringdan dökkleitum stríðsmönnum sem leiddu hann á aftökustað. Þá, skyndilega, tók hann eftir að nærri oddinum á spjótum varðmannanna var augnlaga gat. Og þarna var lausnin á gátunni komin. Nálaraugað þurfti að vera nærri oddinum. Hann spratt fram úr rúminu og hófst handa við að fullkomna verk sitt.
Við getum ímyndað okkur geðshræringu uppfinningamannsins andspænis þessari hugljómun, en geðshræring er einmitt staðfesting á að skilaboð draums hafi hitt í mark. Við meðtökum skilaboðin heildrænt, ekki bara með höfðinu. Við slíkar aðstæður kannski hlæjum við, eða grátum, af því að við höfum verið snortnar djúpt. Við upplifum það sem kallað er aha!-viðbragð. Og þegar við höfum meðtekið skilaboðin þurfum við að breyta í samræmi við hinn nýja skilning, færa hann út í veruleikann í orði eða athöfn.
Eins og við sjáum glöggt í dæmi Howe er markmið drauma að bæta upp einsýni dreymandans og koma á jafnvægi. Til þess að fanga athygli hans og leiða hann inn á rétta braut beitir draumurinn gjarnan ýkjum. Saumavélarnálarnar í draumi Howe verða að spjótum og óttinn við að geta ekki klárað verkið er magnaður upp í dauðaógn. Í gegnum alla skelfinguna má engu síður sjá glitta í húmor í draumnum. Slíkt er algengt einkenni drauma, líkt og þeir vilji hnippa í okkur og benda okkur á að taka lífið og sjálf okkur ekki svona drepalvarlega.
Draumur Howe sýnir jafnframt, að draumar hafa dramatíska byggingu sem hefst á kynningu aðstæðna: draumur hans er sviðsettur meðal frumstæðra sem krefjast þess að hann ljúki við saumavélina án tafar. Þá tekur við þróun atburða sem leiðir til kreppu, þ.e. yfirvofandi lífláts, og loks lausnar. – Mikilvægt er að hafa í huga að byrjunin á draumnum vísar ávallt í vandamálið sem leitað er lausnar á.
Draumar koma inn í tilteknar aðstæður í lífi okkar og þurfa að skoðast í því samhengi. Ef þeir eru til að mynda sviðsettir á bernskuheimili okkar, er það vísbending um að vandamál úr æsku sem við höfum ekki unnið úr, hafi skotið upp kollinum og kalli á úrlausn. Almennt er talið að dreggjar dagsins séu kveikja að draumum næturinnar. En þá þurfum við að skoða að hvaða leyti draumurinn er frábrugðinn upplifun dagsins. Hvað sást okkur yfir?
Og hér freistast ég til að taka dæmi af minni eigin upplifun. Í þar síðustu viku fór ég að sjá kvikmyndina Thelmu sem hefur verið á dagskrá í Bíó Paradís. Án þess að gefa of mikið uppi fyrir þær sem hugsanlega eiga eftir að sjá hana, þá fjallar hún um tilfinningalega bælingu ungrar stúlku sem hefur alist upp í trúarbirtu. Við skynjum þó fljótt að undir kærleiksríku sambandi Thelmu og foreldra hennar flökta dimmir skuggar. Thelma er nýflutt til borgarinnar til að stunda nám í líffræði. Þarna er henni stillt upp gegn nýjum veruleika. Fagið sem hún hefur valið sér stangast á við sköpunarkenninguna sem trúarsamfélag hennar aðhyllist og lokkandi nætur- og ástarlíf háskólasamfélagsins samræmist ekki siðferðiskenndinni sem henni hefur verið innrætt.
Myndin snerti djúpa strengi í mér. Ég hafði samúð með stúlkunni og var rækilega minnt á reiði mína í garð feðraveldisins fyrir meðferð þess fyrr á öldum á konum sem voru gæddar sérstökum gáfum og voru ýmist brenndar á báli eða ólaðar niður í rúm á geðveikrahælum. Örlög þessara kvenna hafa lengi verið mér hugleikin. Myndin gefur snögga innsýn í þennan myrka kafla í menningarsögunni, því stúlkan Thelma er greinilega gædd slíkum gáfum og verður eins konar merkisberi fyrir kúgun formæðra sinna. Vegna bælingar brýst orka hennar út sem eyðileggingarafl. Pabbi hennar, sem er læknir, er tilbúinn með sprautuna til að binda enda á ógnina sem af dóttur hans stafar. Eins og geta má nærri eru draumar og sýnir ríkur þáttur í þessari mynd. Til að gera langa sögu stutta, þá losnar Thelma úr spennitreyjunni og hin neikvæða orka ummyndast í heilandi afl.
Í draumi næturinnar sem fór í hönd var ég í senn í eigin híbýlum og foreldrahúsum. Foreldrar okkar halda náttúrulega áfram að lifa í okkur í öllum sínum blæbrigðum þótt dánir séu. Í draumnum rek ég fyrir þeim minningar mínar um misréttið sem mér fannst ég beitt í æsku. Þar kemur að mamma gengur út úr herberginu og vill stoppa mig. “Ekki reyna að stoppa mig,” segi ég, “það getur haft alvarlegar afleiðingar.” Ég finn mikla uppsafnaða spennu inni í mér.
Nú gæti einhver sagt, hvers vegna að vekja upp gamla drauga? Svarið er, draumurinn segir mér að þarna sé eitthvað sem ég hef ekki náð sáttum við. Ég fékk mjög strangt uppeldi á unglingsárum og var lengi reið en hélt að ég væri komin yfir það. Það sem ég var í raun reiðust yfir í draumnum var að ég skyldi ekki hafa staðið betur með sjálfri mér í stað þess að vera svo hlýðin dóttir sem raunin var. Kveikjan að draumnum var sú misbeiting valds sem ég sá í myndinni um Thelmu, þar sem hið persónulega og hið almenna, þ.e. persónulegt líf Thelmu og heimsmynd ríkjandi afla, fléttast saman.
Og þá er skylt að spyrja, að hvaða leyti var draumurinn minn frábrugðinn myndinni? Thelma gekk út, frjáls, þótt mamma hennar reyndi að stoppa hana. Í draumnum mínum er atburðarásin öndverð. Mamma gengur út, að mér skilst til að stoppa umkvartanir mínar. Kannski vill uppalandinn í mér segja mér mál sé að linni? Að það sé undir mér komið að losa mig úr spennitreyjunni?
Þegar ég horfi til baka, átta ég mig á að mamma upplifði sig sem fórnarlamb þöggunar og hef ég lengi verið þeirrar skoðunar að meðferðin á formæðrum okkar sem töluðu ekki tungu feðraveldisins, eins og til að mynda völvur og vísar konur fyrri tíðar, hafi haft heftandi áhrif á okkur sem á eftir komum. Þótt við óttumst ekki lengur að vera varpað á bálið eða lokaðar inni á stofnunum, þá óttumst við kannski að verða að athlægi fyrir að taka innsæi okkar alvarlega ef við getum ekki stutt það með gildum rökum. Og þá þegjum við frekar en að afhjúpa það sem leitar fram í ljósið innra með okkur.
Ég legg sjálfa mig á bekkinn hér til að leggja áherslu á hve mikilvægt er að veita tilfinningum athygli í draumum. Tilfinningar eru ekki hátt skrifaðar í menningu okkar, ef ekki beinlínis niðraðar. En tilfinningar eru. Það er ekki hægt að þurrka þær út. Okkur er kennt að reiði sé neikvætt afl sem við eigum að hafa hemil á. En ef við bælum reiðina niður, snýst hún gegn okkur sjálfum. Fyrir eigin heill, verðum við að gangast við henni, reyna að skilja hvar orsökin liggur svo við getum náð stjórn á henni og beint orkunni sem fór í að bæla hana niður í jákvæðan farveg.
Ef ég ætti að gefa draumnum mínum titil, þá myndi ég kalla hann “Þöggun.” En ég átta mig jafnframt á að það er undir mér komið hvort ég vil vera fórnarlamb eða losa mig við höftin og fylgja hvatningunni sem stendur á þessum poka sem mér áskotnaðist á dögunum: “Be Beautiful, Be Yourself!” Þetta var spurning sem Thelma lagði fyrir pabba sinn: “Af hverju má ég ekki bara vera sú sem ég er?” Þetta er lexían sem draumurinn minn og Thelma færðu mér og ég miðla henni áfram hér!
Draumar koma skilaboðum til okkar í myndum, ýmist í táknum sem eru besta mögulega tjáning á einhverju sem okkur er ekki að fullu ljóst, eða í myndhverfingum sem hægt er að skilja röklegum skilningi. Í því sem á eftir fer, set ég fram dæmi um hvort tveggja.
Snákurinn er frumlæg skepna sem varð að tákni í heimsköpunarsögum um víða veröld. Hann er áberandi tákn í draumum og sýnum Thelmu sem gefur til kynna að í vitund stúlkunnar sé ný heimsmynd í burðarliðnum. Í vestrænni menningu erum við líkleg til að tengja snákinn óhlýðni Evu sem, eins og segir í sköpunarsögu Biblíunnar, lét snákinn tæla sig til að bíta í eplið og olli með því brottrekstri mannsins úr Paradís. Í hugum margra er snákurinn djöfullinn holdi klæddur.
Fornleifauppgröftur hefur hins vegar leitt í ljós að á forsögulegum tíma var snákurinn nátengdur Gyðjunni (Móður Jörð) og jarðlægri visku. Eins og þið hafið eflaust tekið eftir er snákurinn einkennistákn læknis- og lyfjafræðinnar. Það voru frumstæðir stríðsmenn sem færðu Howe lausnina á nálarauganu en ekki engill af himnum. Og þannig er þessu almennt farið með táknin í draumum okkar, þau hafa bæði jákvæðan og neikvæðan pól. Okkur er tamt að sjá veröldina í svart-hvítu og líta svo á að fyrirbæri séu annað hvort góð eða ill, þegar raunin er sú að þessir merkimiðar eru háðir viðhorfi okkar sem oft er grundvallað á innrætingu. Í grunninn bera draumar okkar í sér viðleitni til að sætta andstæðurnar innra með okkur. Þeir leiða okkur fyrir sjónir að við höfum til að bera bæði kvenlæg og karllæg eðliseinkenni, bæði ljós og myrkur, og að dauðinn er samofinn lífinu.
Svo við höldum aðeins áfram með slönguna, þá stendur hún sem tákn fyrir ummyndun sem helgast af því að hún endurnýjar sig í gegnum hamskipti. Þegar tilteknum vexti er náð, kastar hún hamnum til að geta haldið áfram að vaxa. Ef slanga birtist okkur í draumi væri það vísbending um að við séum að ganga í gegnum djúplæga breytingu og þurfum að losa okkur við hegðunarmynstur sem eru hætt að þjóna okkur og standa okkur jafnvel fyrir þrifum.
Þannig geta draumarnir okkar verið róttækt umbreytingarafl. En þeir gætu líka gefið hamskipti til kynna með hversdagslegri hætti, svo sem eins og að sýna okkur afleggja gömul föt og klæðast nýjum. Ef við erum t.d. að máta föt í draumi kann það að þýða að við séum að máta okkur inn í ný hlutverk, að þörf fyrir breytingar í lífi okkar sé farin að láta á sér bæra.
Og svo ég haldi áfram með mína persónulegu sögu, þá dreymdi mig tveimur nóttum eftir drauminn sem ég rakti fyrir ykkur áðan að ég var að verða of sein í klippingu og fann hvorugu svörtu peysuna sem ég klæðist jafnan. Ég kalla á mömmu í örvæntingu og bið hana að hjálpa mér að finna þær. Hún kemur með samanbrotinn fatabunka, m.a. ljósa bómullartreyju sem er alls ólík öllu sem er í mínum fataskáp. Ég er að verða of sein og á ekki annars úrkosti en að klæðast þessari flík. Þar með hnykkir móðir mín á því að kominn sé tími á breytingu og staðfestir í raun skilning minn á fyrri draumnum. (Ég vona að þið takið eftir að ég er nú í ljósri peysu en ekki þeirri svörtu!)
“Mig dreymir aldrei neitt,” er svar sem heyrist stundum þegar spurt er um drauma. Staðreyndin er hins vegar sú að okkur dreymir að jafnaði 4-6 drauma á nóttu. Mörgum reynist hins vegar erfitt að muna drauma sína. Besta ráðið við því er að hafa blað og blýant á náttborðinu og skrá þá meðan þeir eru í fersku minni – og muna þá eftir að punkta niður tilfinningarnar sem þeir vekja. Með því að sýna draumunum áhuga, koma þeir til móts við okkur og með æfingu og ástundun kemst á gagnkvæmt og frjóvgandi sampil milli vökuvitundar og undirvitundar.
Ef við stöndum frammi fyrir því sem okkur finnst óleysanlegt viðfangsefni, getum við leitað á náðir undirvitundarinnar um lausn. Þá setjum við vandamálið skýrt og skorinort niður á blað fyrir svefninn og ásetning okkar um að fá svar við því í draumum næturinnar. Sem dæmi: “Í nótt ætla ég að fá svar við því hvernig ég get leyst ágreininginn við…” Á ensku kallast þetta dream incubation og er aldagömul hefð sem virkar jafnvel nú og þá.
Yfirleitt hverfast draumar einnar nætur um sama þema sem brugðið er ljósi á frá mismundandi sjónarhornum.
Um eitt getum við verið vissar: Draumarnir koma ekki að segja okkur eitthvað sem við þegar vitum, heldur til að benda okkur á eitthvað sem okkur yfirsést en við værum betur settar með að vita. “Ó, ég var svo fegin að þetta var bara draumur!” segjum við kannski þegar við vöknum upp af martröð. En það er ekkert til sem heitir “bara” draumur og martraðir eru vísbending um að undirvitundin hafi reynt án árangurs að koma til okkar mikilvægum skilaboðum. Og þá er aldrei mikilvægara að hlusta. Sama gildir um endurtekna drauma sem margir upplifa.
Ef einhver sem við þekkjum kemur fram í draumum okkar, byrjum við á að spyrja: Fyrir hvað gæti hún eða hann staðið í mér? Hverjir eru eiginleikar þessarar persónu? Ef okkur finnst þeir eftirsóknarverðir, gæti draumurinn verið að segja okkur að við búum sjálf yfir hæfileikum sem við dáum í þessari persónu. Ef draumurinn aftur á móti sýnir persónu sem við vitum að er óheiðarleg í miður æskilegu ljósi, gæti það þýtt að við þurfum að taka heiðarleika okkar sjálfra til skoðunar. Og ennfremur, ef einhver sem við vitum að er óheiðarlegur birtist í jákvæðu ljósi, væri það vísbending um að við þurfum að vera á varðbergi gagnvart þeirri persónu.
Það er auðvelt að túlka drauma sína sér í vil. Tregða til að breyta inngrónum hegðunarmynstrum er rík í mannsins eðli og þess vegna snúum við hæglega blindu auga að vísbendingum um að við þurfum að breyta einhverju í lífssýn okkar og umgengni við sjálf okkur og aðra. Því er hagstætt að vinna með drauma í hóp. Þar eð við erum flest að fást við áþekk vandamál, getur hópur komið auga á það sem dreymandinn sjálfur lítur framhjá. En taka ber fram að draumur er afar persónuleg og náin upplifun og þess vegna grundvallarskilyrði að fullkomið traust og gagnkvæm virðing ríki í slíkum hóp.
Til að hnykkja á mikilvægi drauma, langar mig til að benda ykkur á nýútkomna bók, Dreams that Change Our Lives, sem er lifandi vitnisburður þess að draumar geta raunverulega breytt lífi okkar. Bókin er gefin út á vegum alþjóðlegra samtaka um draumarannsóknir (IASD) og er skrifuð af fólki sem er í fremstu röð á þessu sviði. Það deilir draumum sínum og miðlar túlkun sinni á þeim. Á meðal höfunda er Justina Lasley, kennari minn í þessum fræðum, sem fjallar þar um heilandi drauma. Draumar um slönguna falla undir kafla sem ber yfirskriftina: Creative Wisdom Within eða “skapandi viska hið innra.” Fyrir þá sem hafa áhuga á að auka skilning sinn á draumum er þessi bók gullnáma.
Og ef einhverjar skyldu hafa áhuga á að leggjast í gullgröft vek ég athygli á þessari bók, The Book of Symbols: Reflections on Archetypal Images. Fagurlega myndskreytt rit þar sem finna má ýtarlega umfjöllun frá ýmsum sjónarhornum um fjölda tákna. Bókin fæst á góðu verði hjá Máli og menningu á Laugarvegi.
Að lokum þetta: Justina Lasley hefur gefið út handbók fyrir þá sem leiða draumahópa og hún kallar Honoring the Dream. Ég hef látið ykkur fá stutta æfingu úr þeirri bók ef verða mætti til að hjálpa ykkur að brjóta ísinn og fikra ykkur inn á ævintýraslóð draumanna ykkar. – Það er haft eftir þýskum 13. aldar guðfræðingi og dulspekingi, Meister Eckhart, að þegar sálina langar til að upplifa eitthvað varpar hún fram fyrir sig mynd og gengur síðan inn í myndina. Þetta er kjörið að hafa í huga þegar þið gangið inn í drauminn ykkar í æfingunni, nefnilega að þið séuð að uppfylla löngun sálarinnar.
Þakka ykkur fyrir.
Táknmál tíða í íslenskum þjóðsögum og ævintýrum
Erindi flutt á Túrdögum sem Femínistafélag Háskóla Íslands stóð fyrir 14.-17. mars 2017.
Nú var það alls ekki svo að ég settist niður einn góðan veðurdag og ákveddi að skrifa um blæðingar. Kveikjan að viðfangsefninu var draumur sem mig dreymdi árið 1995, stuttu eftir að ég lauk prófi í íslenskum bókmenntum. Segja má að draumurinn hafi leitt mig út af þeirri akademísku braut, sem ég hafði fetað af mikilli samviskusemi, og inn í skóginn þar sem sagt er að úlfurinn sitji fyrir okkur. En hér er ég komin heim í gamla skólann minn og gleðst yfir fá tækifæri til að taka þátt í þessari einstöku ráðstefnu. Draumur sem mig dreymdi fyrir tveimur nóttum er lýsandi fyrir hug minn til þess sem í vændum er: Ég er að bíta í epli… gult, safaríkt… og þótti mér á gott vita. Inn í þetta les ég að Túrdagarnir muni stuðla að frelsun konunnar úr álögunum sem á hana voru lögð í aldingarðinum í Drottins nafni. Henni er frjálst að bíta í eplið, og njóta þess. Hún á sig sjálf. Er við stjórnvölinn í eigin lífi.
Mig langar til að hefja þetta erindi á að nefna tiltekin samkenni með draumum og blæðingum. Hvort tveggja er óháð vilja okkar. Hvort tveggja kemur til okkar óboðið og kallar á athygli. Þegar kona er á túr beinist athygli hennar að líkamanum. Sambandið á milli huga og líkama verður náið, en getur líka orðið strítt, ef viðhorf hennar til blæðinganna er af einhverjum orsökum neikvætt. Túr þýðir ‘ferð’, svo þegar sagt er að kona sé á túr er ýjað að því að hún sé ekki þar sem hún er stödd í tíma og rúmi heldur annars staðar, jafnvel í annarlegum stað.
Þjóðsagan Kötludraumur er einkar ljóst dæmi um þetta. Katla gengur til skemmu sinnar að morgni dags og er ekki fyrr sest niður við sauma en á hana sígur svefn. Þarna sefur hún í fulla fjóra daga, líkt og umgirt töfrahring, sem heimilisfólkið megnar ekki að rjúfa. Kötlu dreymir að til hennar kemur kona að nafni Alvör sem hrífur hana með sér til síns heima, ferjar hana yfir foldar dreyra, sem samkvæmt orðanna hljóðan þýðir “blóð jarðar”, og blátt áfram þvingar hana til að sofa hjá syni sínum, Kára. Hér er hvergi talað um blæðingar berum orðum heldur gefur myndmálið, samhengið og samanburður við aðrar sögur til kynna að bælt efni hafi leitað upp á yfirborðið í Kötludraumi.
Kvenkenningin seima Gerður er notuð bæði um Alvöru og Kötlu en Gerður þýðir “hin umgirta” og seimir er úrelt orð fyrir orm eða slöngu.
Við höfum hér mynd af Freyju í hlutverki jarðargyðjunnar. Um líkama hennar hringast ormurinn sem bítur í sporðinn á sér; við sjáum haus skepnunnar hægra megin við höfuð gyðjunna. Á milli fóta, niðri við kjólfaldinn, sýnist mér vísað í mánasigðina; armar hennar umvefja þungaðan kvið. Eins og ég sé það, er Freyja þunguð af möguleikum, hinu ókomna og óþekkta. Það er þarna allt saman, og hlutverk okkar sem meðvitaðra vera er að hjálpa því fram í ljósið og gera það að veruleika.
Fornleifauppgröftur, t.d. á Krít, hefur leitt í ljós náin tengsl á milli jarðargyðjunnar og slöngunnar sem táknmyndar fyrir legið og kvenlæga visku. Eins og legið, endurnýjar slangan sig með því að losa sig við gömlu húðina. Og sama gildir um mánann sem skerðist og kviknar nýr. Goðsöguleg tengsl á milli mánans og tíðahringsins fyrirfinnast vítt og breitt um hið byggða ból.
Nafnið Alvör merkir “hin alsjáandi” og vísar veginn til völvunnar og Freyju sem, eins og segir í Ynglingasögu, var blótgyðja og kenndi fyrst með ásum seið. Kennsluhlutverk Freyju endurómar í Kötludraumi þar sem segir, að Alvör hafi kennt Kára syni Kötlu “dulvitur fræði.”
"Volva or vulva... in partic., the womb, matrix of women and she-animals (syn. uterus)."
Orðið völva er sýnilega dregið að latneska orðinu volva, vulva, sem þýðir “leg”. Delfí, þar sem hin víðfræga véfrétt hafði aðsetur, er slíkt hið sama dregið af gríska orðinu delphus sem þýðir leg. Sú staðreynd að véfréttin starfaði aðeins einn dag í mánuði bendir til að hún hafi tengst blæðingum hofgyðjunnar. Séra Páll í Selárdal, einn lærðasti Íslendingur 17. aldar, vissi gerla að spádómsgáfa völvunnar tengdist kvenlægri náttúru hennar, eins og lesa má í riti hans Kennimark kölska: “Svo er skrifað Pythea í Delphis, hvar er var hið sérlegasta hof, hafi setið yfir tripode með útvíkkuðum lærleggjum og spáð svo með leyndarlimnum.”
Breski málarinn John Collier hafði ólíka sýn á Pýþíu. Hún situr hér vissulega á þrífæti, og gullnum í þokkabót, með skál í hendi og sveipuð blóðrauðum slæðum. Við tökum eftir að fæturnir á stólnum hennar eru ljónslappir. Eins og alkunna er var kötturinn einkennisdýr Freyju, og það voru engir kettlingar sem tengdust þessum fornu gyðjum.
Hér höfum aftur mynd af Freyju, sýnilega í transi:
“En er hún fer, þá ekur hún köttum tveim og situr í reið.”
Upplýstur líkami hennar gefur til kynna innri ljóma og slök stellingin sýnir að hún leyfir ljósinu að flæða óhindrað um sig. Höfuðið er aftur meira í skugga. Freyja er mjög svo rauðbirkin á þessari mynd, og ef við viljum fara með túlkunina út öfgar, getum við velt fyrir okkur rauða litnum sem lekur niður lærið innanvert. Við fætur hennar er svartur köttur með stingandi rauðar glyrnur og armarnir á stólnum hennar eru prýddir kattarhöfðum af stærri gerðinni. Það virðist nokkuð ljóst að mynd Anders Zorn er innblásin af orðum Snorra: “En er hún fer, þá ekur hún köttum tveim og situr í reið.” En Freyja er hér ekki að fara neitt, heldur situr hún í stól í skemmu sinni eins Katla. Ferðin er með öðrum orðum huglæg.
“Sá hún vítt og um vítt / of veröld hverja.”
Stafadrottningin í Tarot er að því er virðist runnin af sömu rótum og hugmyndir forfeðra okkar um völvur. Stafurinn var einkennistákn völvunnar og hann kallaðist gandur. Stafadrottningin situr hátt og sér vítt, sbr. það sem segir um völvuna Völuspá: “sá hún vítt og um vítt / of veröld hverja.” Ljónsarmarnir á hásæti hennar vísa í sama veruleika og við sáum á mynd Zorn og við fætur hennar er sami svarti kötturinn. Að því leyti svipar þessari drottningu til lýsingar séra Páls að hún situr, svo notuð séu orð hans, “með útglennta lærleggi.”
Sjö manns fuðruðu upp á galdrabálum 17. aldar fyrir tilstilli Páls prófasts í Selárdal. Og verða þau endalok Alvarar í einni útgáfu sögunnar, að brenna upp til ösku. Af Kötlu er það aftur að segja að hún kemur til baka í skemmu sína, ófrísk eftir draumamann sinn Kára, sem hefur ekki bara barnað hana heldur líka skenkt henni dýra gripi, þar á meðal gullmen sem gegnir mikilvægu hlutverki í sögunni. Katla er hrjáð af sektarkennd og finnst hún hafa drýgt hór. Hún snýr baki við Alvöru, leggur allt sitt traust á eiginmann sinn Má og lætur hann hugsa fyrir sig. Sé til þess litið, að þegar í heiðni er þess getið að seiðkonur hafi verið grýttar í hel eða brenndar á báli, þarf okkur ekki að undra að Katla skyldi vilja slíta tengslin við Alvöru.
Kötludraumur, eins og hann hefur varðveist, er talinn vera frá síðustu öldum fyrir siðaskipti, þegar kirkjuvaldið beitti sér með auknum þunga gegn þjóðlegum fornfræðum og þjóðsögum. Sagan teflir Kára Kárasyni fram sem miðlara á milli fornrar heimsmyndar og nýrrar. Er honum lýst sem spökum manni og dulvitrum. Hann var vel liðinn og lagði mörgum heil ráð og holl en jafnframt er látið í það skína að menn hafi umgengist hann af nokkurri varúð vegna kunnáttu hans. Hlutverk Kötlu í þessari sögu var að fæða “frelsara” í heim sem var að klofna frá arfleifð sinni. Hér urðu aldahvörf og með þeim fluttist valdið sem bjó í Alvöru yfir til karlsins.
Ég var að skrifa um Freyju fyrir táknfræðirit þegar ég rataði óvænt inn á slóð tíðablóðsins og var forvitin að sjá hvernig fjallað væri um blæðingar í þjóðsögunum. Mikil varð undrun mín þegar ég fletti upp í atriðaskránni í safni Jóns Árnasonar og sá vísað í eina, og aðeins eina sögu sem fjallaði um tíðablóð í þessu sex binda safni. Á samri stundu rann upp fyrir mér hve hugsunarlaust ég hafði tekið þátt í þessum feluleik, eilíflega hrædd um að blóðblettur á bakhlutanum á mér kæmi upp um mig, rétt eins og það væri glæpur að vera á túr.
Þetta var eiginlega bara mjög dramatískt augnablik. Þegar til þess var litið hve blæðingar eru mikilvægur þáttur í lífi kvenna, hlutu þær að vera samofnar sögu formæðra minna. Í leit að svari lagðist ég í djúpa greiningu á þessum kunnulegu sögum, sem ég hafði alist upp við, og komst að raun um að tíðir gyðjunnar seitla um sögur feðraveldisins í torræðum táknum.
En það var þessi eina saga sem fjallar umbúðalaust um tíðablóðið. Hún kallast Gandreiðin og segir frá afburðagáfaðri prestskonu sem ásamt ellefu stallsystrum sínum fer á gandreið hverja jólanótt til að nema galdur hjá fjandanum í Svartaskóla. Að lokinni kennslustund, dregur hver og ein upp glas með tíðablóði sínu sem meistarinn drekkur í botn og var það kennslugjaldið. Náttúrulega komst upp um glæpinn og voru “prestskonunni goldin makleg málagjöld sinnar illsku.”
Við sjáum hér grilla í ranghverfuna á goðsögunni um Jesú og lærisveinana tólf, sem allir voru karlar, þótt ýmsir telji nú að María Magðalega hafi verið einn af lærisveinunum (hér hnjótum um takmarkanir tungumálsins) og nánasti samstarfsmaður hans, og jafnvel eiginkona. En sagan vísar líka veginn að stuldi Óðins á skáldamiðinum sem goðsagan hefur hafið til skýjanna sem einstaka hetjudáð. Til að komast að hinni “dýru veig” sem svo var kölluð, bregður Óðinn sér í ormslíki og smokrar sér á fölskum forsendum inn í Hnitbjörg til Gunnlaðar, sem hafði verið sett til gæslu mjaðarins. Hann liggur hjá henni í þrjár nætur og skyldi fá að drekka einn sopa af miðinum fyrir hverja nótt. En hann lætur sér ekki duga minna en að svolgra upp allan mjöðinn og ferjar hann í arnarham til Ásgarðs. Er dáðin hyllt með þessum orðum í Skáldskaparmálum Snorra-Eddu: “Því köllum vér skáldskap feng Óðins og fund hans og gjöf hans og drykk ásanna.” Hvað með Gunnlöðu? spurði ég sjálfa mig hvumsa. Hvað varð um hana? Ég fletti í bókum mínum án árangurs. Eftir þennan afdrifaríka atburð hvarf Gunnlöð úr sögunni.
Löngu síðar áttaði ég mig á að marglofuð hetjudáð Óðins var hliðstæð yfirtöku gríska guðsins Apollons á spásögninni í Delfí sem áður var helguð jarðargyðjunni Gaiu:
“Gunnlöð mér um gaf
gullnum stóli á
drykk hins dýra mjaðar.”
“Vel keypts litar
hefi eg vel notið,
fás er fróðum vant...”
“Gunnlöð mér um gaf / gullnum stóli á / drykk hins dýra mjaðar,” er lýsing lögð Óðni í munn í Hávamálum. Á mynd Colliers situr hofgyðjan á gullnum stól og heldur á skál með drykknum. Nú eru til frásagnir af því að hofgyðjurnar í Delfí hafi leyft hof-snákum að drekka fyrsta blóðdreitilinn úr leghálsinum. Frá þessu er sagt í The Wise Wound: The Myths, Realities, and Meanings of Menstruation og draga höfundarnir þá ályktun að þessi athöfn hafi haft, svo notuð séu orð þeirra, “trúarlegan og að öllum líkindum shamanískan, þ.e., skapandi tilgang.” Lýsingin varpar ljósi á ránsför Óðins og bendir til að Gunnlöð hafi verið hofgyðja á túr.
Þegar Óðinn er sloppinn með fenginn úr undirheimum segir hann í sama ljóði: “Vel keypts litar / hefi ég vel notið / fás er fróðum vant.” Orðið litur finnst mörgum torráðið í þessu sambandi en þegar ég rakst á tilvitnun í þekktan 17. aldar gullgerðarmann, Eirenaeus Philalethes, sem segir alkemistana búa yfir þekkingu til að vinna “hina konunglegu kórónu úr tíðablóði hóru,” fór myndin að skýrast. Markmið gullgerðarmannanna var að búa til yfirskilvitlegt töframeðal sem gekk ýmist undir nafninu steinn vitringanna, lífselexírinn eða allra meina bót. Steinn þessi var rauður, eins og litur uppleysiefnisins sem var notað við gerð hans og gullgerðarmennirnir kölluðu “Rauða hafið okkar.” Uppleysiefnið nefndist tinctura á latínu en það þýðir einmitt “litur.”
Goðsögur eru þaulhugsað efni sem ætlað er að uppfræða líkt og guðsorði biblíunnar. Þjóðsögur og ævintýri eru aftur sprottin úr þjóðarsálinni og sýna gjarnan ranghverfuna á hinni opinberu kennisetningu og sálræn átök þegnanna við valdboð ríkjandi afla. Innsýn í goðsögurnar auðvelda því skilning á þessum sögum, og reyndar draumum okkar líka, því arfurinn lifir með okkur hið innra.
Og ber mig þá að draumnum sem leiddi mig á vit blæðinga. Í þessum draumi var mér gefið silfurhálsmen af skáldi sem ég hafði skrifaði ritgerð um í náminu og hrifist af. Í ljóðum sínum verður skáldinu tíðrætt um þögnina, hið þögla, dulda, eldforna bak við allt… ” Hvaða þögn er þetta sem hann er að tala um?” varpaði kennarinn fram í bekkinn. Okkur nemendur setti hljóð. Af visku sinni lét kennarinn þar við sitja. Svarið við þessu varð hver að finna fyrir sig. En með því að spyrja hafði hann sáð fræi. Síðar sá ég samhengi á milli þessara ljóðlína og þagnarinnar sem hjúpaði tíðablóðið, eldfornt og dulið.
En skáldið í draumi mínum gaf mér ekki bara silfurhálsmen heldur líka silfurlyklahring. Ég skildi það svo að mitt væri að finna lykilinn. Brísingamen, einkennisgripur Freyju, kom strax í huga mér. Freyja talaði sterkt til mín, einkum í hlutverki sínu sem völva. Einu heillegu frásögnina af því hvernig hún öðlaðist Brísingamen er að finna í Sörlaþætti, sem var skráður á skinn í lok 14. aldar af tveimur kaþólskum prestum, en slitur úr fornum skáldskap benda til að hún eigi rætur í glataðri goðsögn. Og glötuð goðsögn vekur ævinlega grunsemdir um bælt efni.
Í hnotskurn hljóðar lýsingin í uppskrift prestanna á þessa lund: Freyja kemur að steini sem stendur opinn. Inni fyrir eru fjórir dvergar að smíða gullmen. Freyja dregst að meninu, hana langar í það og hún býður fram gull og silfur og góða gripi. Dvergunum finnst hún að sama skapi hrífandi. Þeir gera henni skiljanlegt að þeir séu ekki féþurfi og vilja þá borgun eina að hún sofi sína nóttina hjá hverjum þeirra. Hún gefur sig og kemur til baka í skemmu sína með hnossið. (Og hér minni ég á gullmenið sem Katla kom með heim í skemmu sína eftir að hafa legið með huldumanninum Kára).
Freyju er þarna lýst sem hóru. Einn fræðimann sá ég vísa í orðróm þess efnis að hún hefði selt meydóm sinn fyrir gullmen! Tilfinningaleg viðbrögð mín voru sterk. Mér þótti sem vegið væri að draumsýn minni sem hafði haft djúplæg áhrif á mig; svo tók reiðin yfir. Ég fann að þarna var eitthvað sem þurfti að leiðrétta. En styrkur Freyju og sjálfstæði koma líka fram í frásögn prestanna. Og það var morgunljóst að hún féll ekki að þeirri kvenímynd sem kristin heimsmynd hélt á loft konum til eftirbreytni.
Það var svo átta árum síðar, þegar ég var að skrifa um Freyju eins og fyrr er nefnt, að lykillinn kom upp í hendurnar á mér. Hann var fólginn í nafninu Brísingamen, orði sem tengir saman ýtrustu andstæður. Brísingur er eldsheiti og men er samhljóða indó-evrópsku rótinni men sem þýðir ‘máni’. Þar eð men þýðir hálsfesti, hálsbaugur á íslensku, hefur mönnum skotist yfir vísunina í mánann. Í hinni fornu Bjólfskviðu kemur við sögu Brosingamene sem talið er að mögulega megi rekja nafnið Brísingamen til en mene er gríska orðið fyrir ‘máni’. Úr þessum jarðvegi eru sprottin e. menstruation og menses sem standa fyrir blæðingar kvenna.
Ég sá í sjónhending að sögnin um Freyju og dverga hlaut að eiga rætur í sólmyrkva:
Eins og ég orðaði það svo skáldlega, vekur hún upp “mynd af sólinni sem gengur undir og gefst fereinum mána sem sökkvir sér í eldheitt skaut hennar svo rauðar glæðurnar blæða undan biksvörtum lim hans og mynda logandi djásnið.” (Og hér má skjóta því inn að gullmen Kötlu er á einum stað kallað brenndur baugur). Það var þessi mynd sem opnaði augu mín fyrir því að blæðingar formæðranna væru fólgnar í táknum. Himneskt samræði guðs og gyðju er dregið niður á jarðneskt plan í samræmi við spakmælið “svo á jörðu sem á himni.” Samkvæmt Carl Jung stendur tengitákn af þessu tagi fyrir skapandi einingu andstæðna sem stefnir í átt að heilleika. Þetta má skilja svo að samræði hins upplýsta huga og myrkrar dulvitundar sé forsenda frumlegrar hugsunar sem færir mennskuna fram veginn. Af arfinum má ráða að blæðingar séu kjörinn tími fyrir konur til að opna sig fyrir skilaboðum frá æðra sjálfinu, sem virðist þekkja okkur betur en við gerum sjálf og vita hvað okkur er fyrir bestu.
Hringmótífið endurspeglast bæði í tíðahringnum og ferli mánans. Í sögunni er þess getið að menið hafi verið nánast fullgert þegar Freyja kom að steininum sem bendir til að hún hafi farið í undirheimaför sína á nýju tungli, þessum síðasta myrka fasa mánans sem er jafnframt upphaf nýs hrings og varir í þrjá til fjóra daga. Þetta kemur heim og saman við tilraunir með áhrif ljóss á tíðahring kvenna sem benda til að við kjöraðstæður ætti egglos að eiga sér stað á fullu tungli en blæðingar á nýju. Freyja dvaldi í steininum hjá dvergum í fjórar nætur, og Katla jafnmargar í híbýlum Alvarar, en Óðinn lá þrjár nætur í Hnitbjörgum hjá Gunnlöðu. Og þrjár nætur tók það tröllin í þjóðsögunni Fossvallabóndinn að trylla bóndadóttur svo magnlega að hún átti ekki afturkvæmt í mannheima, eins og ég mun koma að síðar.
Nú sýna rannsóknir að kynhvöt konunnar rís hvað hæst í kringum blæðingar. Sá háttur formæðra okkar að draga sig í hlé frá hjónasænginni á þessum tímapunkti bendir til að þær hafi fundið kynorku sinni annan farveg en hjónabandsstofnunin kvað á um. Almennt hefur verið talið að karlar hafi þröngvað einangrun upp á konur vegna þess að þær væru óhreinar, en þeirri skoðun vex fylgi að ritúal-einangrun sé runnin undan rótum kvenna sjálfra sem samstilltu sig hljóðfalli mánans og hurfu inn í skemmur sínar þegar máninn hvarf af himni, ýmist einar eða í hópum, og helguðu sig andlegum og skapandi verkefnum. Um þetta höfum við ótal dæmi í fornum sögum okkar. Frásögnin af Freyju í Sörlaþætti styður þessa kenningu en þar segir: “Hún átti sér eina skemmu. Hún var bæði fögur og sterk, svo að það segja menn að ef hurðin var aftur og læst, að enginn maður mætti koma í skemmuna án vilja Freyju.”
Úr þessum jarðvegi ætla ég að séu sprottin mótífin um orminn sem hringaði sig um meyjarskemmuna, um vafurlogann sem bálaði í kringum sali kvenna, og þyrnigerðið sem hóf sig hátt um Þyrnirósu. Það var í grunninn Freyja sem hetjurnar áttu við að etja þegar þær freistuðu þess að brjóta sér leið í gegnum þessar hindranir, og gat sigur lofsunginnar hetju þá leitt til óskapa.
Í þjóðsögunni Fossvallabóndinn sem á að hafa gerst á 18. öldinni, beitir prestur rúnagaldri til að múra bóndadóttur inni í bergi hjá fjórum tröllum. Í þessari sögu og öðrum þar sem konur lenda í tröllahöndum, kemur þursinn okkur á spor blæðinganna.
“Þurs veldur kvenna kvillu;
kátur verður fár af illu.“
"Þurs er kvenna kvöl
og kletta búi...“
Í norsku rúnakvæði frá 12. öld segir um þursinn, en svo nefndist þ-rúnin sem sést á armhring djöfulsins á tarot spilinu hér að ofan: “Þurs veldur kvenna kvillu; kátur verður fár af illu.” Í íslensku rúnakvæði frá 15. öld hljóðar lýsingin svona: “Þurs er kvenna kvöl / og kletta búi…” Höfundur tarot spilsins leggur þursinn að jöfnu við djöfulinn sem sjaldnast er langt undan þegar blæðingar eru annars vegar.
"Hrímgrímnir heitir þurs,
er þig hafa skal
fyr nágrindur neðan..."
Fossvallabóndinn er afsprengi Skírnismála þar sem segir frá því að Skírnir, skósveinn frjósemisguðsins Freys, ríður í Jötunheima til að fá Gerðar (hinnar umgirtu) fyrir hönd húsbónda síns. Gerður neitar staðfastlega og stendur af sér gylliboð Skírnis og hótanir. Þegar um allt þrýtur, útmálar hann fyrir henni bölvunina sem hún á í vændum ef hún ekki gefi sig: “Hrímgrímnir heitir þurs / er þig hafa skal / fyr nágrindur neðan…” og hann býst til að rista henni þursrúnina. Þar með var vilji Gerðar brotinn á bak aftur.
Þegar kona er á túr er hún í vetrarlandi að því leyti að hún er líffræðilega ófrjó. Freyja er kölluð vanabrúður í vísu eftir 12. aldar prest og er þar eflaust ýjað að samræði sem ekki leiddi til líffræðilegs getnaðar, sbr. sögnina að vana. Dóttir Fossvallabóndans, sem hinn lúterski klerkur byrgir inni í berginu, ber þess öll merki að vera fulltrúi Freyju Njarðardóttur. Það er naumast tilviljun að þjóðsagan setur prestssetrið Sauðanes í brennidepil sögunnar, en sauður er vanaður hrútur. Írónían var vopn kúgaðrar alþýðunnar gagnvart kirkjuvaldinu sem var fulltrúi refsiglaðs himnaföður og sá djöfulinn í hverju horni. Þannig var andlegu ástandi þjóðarinnar háttað á öld Fossvallabóndans, þeirri átjándu.
Sögurnar sem við höfum skoðað, Kötludraumur, Gandreiðin, stuldur skáldamjaðarins, Skírnismál, Fossvallabóndinn, allar sýna þær karla taka sér herradóm, drottinvald, yfir náttúrukrafti sem er konum eðlislægur. Í dag eiga konur þess kost að kveða tíðanáttúru sína niður með pillu sem auðveldar þeim að vera samkeppnisfærar í menningu sem sér ekkert gildi í blæðingum. Á hinn bóginn kann sú vaxandi vitundarvakning sem nú á sér stað að verða þeim hvatning til að gangast við frumstæðri náttúru sinni og hafa að leiðarljósi einkunnarorðin “þekktu sjálfa/n þig” sem voru letruð yfir innganginum í Delfí. Í þessu er ugglaust hin æðsta menntun fólgin, því það sem við þekkjum ekki í sjálfum okkur leikur lausum hala í sköpunarverkingu. Við vörpum því út í heiminn og yfir á annað fólk, og firrum okkur þannig ábyrgð á orðum okkar og gerðum.
Fossvallabóndinn ber því vitni að hin innri náttúra og hin ytri verða ekki í sundur slitnar. Þegar prestur hafði múrað bóndadóttur inni í hellinum, lagðist jörðin Fossvellir í eyði. Sé litið til þess hvernig komið er fyrir jörðinni okkar í dag, kann viðhorf hverrar konu til tíðanáttúru sinnar að skipta meira máli í hinu stóra samhengi en hún áttar sig á.
Edinger, Edward F. 1993. Anatomy of the Psyche: Alchemical Symbolism in Psychotherapy. Illinois: Open Court.
Hallfríður Jakobs og Ragnheiðardóttir. 2003. “Freyja.” http://www.hallfridur.is.
– 2004. “Helgar tíðir.” Lesbók Morgunblaðsins, 3. apríl.
– 2010. “Menstruation.” The Book of Symbols: Reflections on Archetypal Images. Ritstj. Ami Ronnberg, 402-3. Köln: Taschen.
– 2016. Quest for the Mead of Poetry: Menstrual Symbolism in Icelandic Folk and Fairy Tales. Asheville, North Carolina: Chiron Publications.
Jung, Carl G. 1990. The Archetypes and the Collective Unconscious. R. F. C. Hull þýddi úr þýsku. Princeton: University Press.
‒ 1993. Psychology and Alchemy. R. F. C. Hull þýddi úr þýsku. Princeton: University Press.
Knight, Chris. 1991. Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture. Yale University Press.
Magnusson, Magnus. 1985. Viking: Hammer of the North. New York: Galahad Books.
Matthías Viðar Sæmundsson. 1992. Galdrar á Íslandi: Íslensk galdrabók. Reykjavík: Almenna bókafélagið.
Motz, Lotte. 1981. “Gerðr”. Maal og Minne.
Neumann, Erich. 1954 . “On the Moon and Matriarchal Consciousness.” Hildegard Nagel þýddi úr þýsku. Spring: 83-100.
Páll Björnsson. 1976. Kennimark kölska (Character bestiae). Ritstj. Lýður Björnsson. Reykjavík: Ísafoldarprentsmiðja.
Shuttle, Penelope og Redgrove, Peter. 1988. The Wise Wound: The Myths, Realities, and Meanings of Menstruation. New York: Grove Press.
Simek, Rudolf. 1993. Hugtök og heiti í norrænni goðafræði. Ritstj. Heimir Pálsson, þýð. Ingunn Ásdísardóttir. Reykjavík: Heimskringla.
Illustration from Tarot of Northern Shadows reproduced by permission of the company © 1997 AGM AGMuller Urania, Switzerland. Further reproduction prohibited.
Skemman og Skírnismál
Fyrirlestur um þetta efni var upprunalega fluttur 4. nóvember 2009
á vegum námsbrautar í safnafræði við Háskóla Íslands
í tengslum við leikhúsverkið Hnykill
og síðan aftur í endurskoðaðri mynd
12. mars 2010 hjá Prisma.
Hér birtist hann í lítið eitt fyllri mynd en unnt var að koma til skila
innan tímarammans sem gafst við það tækifæri.
Þegar Hrund Gunnsteinsdóttir hafði samband við mig út af fyrirlestri um goðsögur og táknmyndir, skilgreindi hún hugmyndafræðina sem Prisma byggir á sem tvo ryþma, ryþma skapandi hugsunar annars vegar en rökhugsunar hins vegar. Markmiðið væri að sjá þessa tvo ryþma dansa saman í jafnvægi. Við erum nú smátt og smátt að vakna til vitundar um hversu menning okkar hefur hafið rökhugsunina á stall en gert aftur minna úr því sem við finnum bærast innra með okkur en eigum kannski erfitt með að orða eða rökstyðja.
Myndin sem við höfum hér fyrir framan okkur er tarot-spil eftir bandaríska rithöfundinn Rachel Pollack, úr stokki sem hún kallar Shining Tribe eða Skínandi ættbálkur. Spilið kallar hún Speaker of Rivers (eiginlega sá sem veitir fljótandi orku vatnsins í form og miðlar henni út í heim). Fyrir ykkur sem þekkið tarot svarar þetta spil til bikarakóngsins sem aftur er hliðstæða hjartakóngsins í hefðbundnum spilum. Við erum hér með öðrum orðum komin inn á umráðasvæði tilfinninganna. Í hefðbundnu tarot eru bikarar ekki aðeins tákn fyrir ást og tilfinningar heldur einnig ímyndunarafl og sköpun. Og svo er um árnar í spilum Rachelar. Þær eru táknmyndir fyrir ímyndunaraflið sem stundum rennur fram villt og frjálst en stundum bara seytlar, en hverfur aldrei alveg, jafnvel ekki í allra verstu kringumstæðum.
Ef við viljum tjá reynslu vatnsins, segir Rachel, getum við ekki vænst þess að koma henni beint til skila í skýrum orðum. Við verðum að láta ímyndunaraflið miðla okkur skilaboðum þess á þess eigin tungumáli, sem eru myndhverfingar, goðsögur, gátur og sögur. Smáfiskarnir, hver með sínum lit, sem fylgja þeim stóra marglita, eiga að sýna að þótt við heyrum öll sömu orðin, snertir goðsagan misjafna strengi í hverju og einu okkar. Þetta ætla ég að biðja ykkur að hafa í huga varðandi umfjöllun mína hér í dag. Þótt ég vísi í heimildir sem hafa stutt eða aukið við skilning minn á efninu, byggist túlkun mín umfram allt á persónulegri upplifun minni á sögunum sem ég ætla að rýna í með ykkur. Það er rétt að taka það fram að nálgun mín er í grundvallaratriðum sálfræðileg. Ég lít svo á að í goðsögum búi lifandi og tímalaus veruleiki og að þær geti kennt okkur sitthvað um okkur sjálf og mannlegt atferli almennt. Eins og Rachel bendir á er upplifun okkar einum þræði persónuleg og helgast af því hvar við erum stödd og við hvað við erum að glíma. Það er því viðbúið að áherslur ykkar yrðu aðrar en mínar. En einmitt með því að skoða þessar sögur frá mörgum hliðum og sjónarhornum, erum við líkleg til að komast nær kjarna þeirra.
Á sporði stórfisksins stendur letrað á ensku: “And on the way I told a story of such power.” Þetta er tilvitnun í rabbía að nafni Nachman frá Bratslav sem var uppi á síðari hluta átjándu aldar og fram á þá nítjándu. Nachman þessi gaf beinar kennsluaðferðir upp á bátinn og sagði nemendum sínum þess í stað sögur. Í heild sinni hljóðar setningin á þessa leið: “Á leiðinni sagði ég svo magnaða sögu að allir sem á hlýddu fundu til iðrunar.” Nachman áttaði sig á að táknsögur höfðu það umfram beinar útskýringar að geta hreyft við tilfinningum viðtakandans, sem væri þá líklegri til að flytja boðskap þeirra inn í líf sitt.
Þegar ég “googlaði” Nachman frá Bratslav, komst ég að raun um að sagan sem hér er vísað til heitir Týnda prinsessan. Í hnotskurn er inntak hennar á þá leið að kóngurinn, faðir prinsessunnar, hafði reiðst dóttur sinni og þeytt því út úr sér í bræði að réttast væri að hinn illi tæki hana á brott. Að morgni næsta dags var prinsessan horfin en faðirinn sat eftir óhuggandi í sárum. Þegar undirkonungurinn sá sorg húsbónda síns, lagði hann upp í leit að stúlkunni. Undirkonungurinn leitaði í mörg mörg ár. Leiðum hans og prinsessunnar bar að vísu tvívegis saman en þegar kom að því örlagaríka augnabliki að hann hefði getað frelsað hana og flutt hana heim í konungsríkið, lét hann leiðast í freistni og féll á prófrauninni sem fyrir hann hafði verið lögð. Sagan upplýsir þó að honum muni á endanum takast að frelsa hana. Hvernig sú frelsun fer fram fáum við hins vegar ekki að vita heldur er okkur í sögulok sagt að þetta muni taka sinn tíma og að hann þurfi á allri sinni visku og gáfum að halda.
Nú getum við spurt okkur hvers vegna þeir sem hlýddu á söguna fundu til iðrunar. Að mínum dómi liggur svarið í því, að kóngurinn, faðir prinsessunnar, er tákngervingur fyrir samfélagsvitundina sem sjálfsvitund (ego) þegnanna er mótuð af. Gildin sem kóngurinn stendur fyrir verða þess vegna ríkjandi þáttur í sálarlífi hvers einstaklings sem lýtur valdi hans. Það sem áheyrendur Nachmans skildu, var að þeir voru samsekir kónginum sem hafði hrakið dóttur sína á brott fyrir að vera ekki eins og hugur hans. Einnig þeir höfðu gert útlægan hinn kvenlæga þátt í persónuleika sínum sem prinsessan er tákngervingur fyrir. Hlutverk þeirra er að finna prinsessuna í sjálfum sér og leysa hana úr fjötrum. Lausnina lætur Nachman liggja á milli hluta, hana verður hver að finna fyrir sig.
Hefði Nachman útskýrt fyrir nemendum sínum hvernig maðurinn hefur á þróunarferli sínum firrst kvenlæga náttúru, má telja frekar ólíklegt að sú staðreyndarfærsla hefði hreyft við tilfinningum þeirra og knúð þá til að finna hinn týnda part í persónuleika sínum og sálarlífi. Ég þarf ekki að taka það fram að kvenlæg náttúra varðar ekki konur einar heldur er hún fyrir hendi í báðum kynjum.
Virðum fyrir okkur myndina sem prýðir bókarkápuna á sögum Nachmans. Ég nefndi áðan tengsl bikarsins sem táknmyndar við tilfinningar, ímyndunarafl og sköpunargáfu. Þessa þætti er okkur tamt að tengja hinu kvenlæga i eðli okkar, móttækileika sem ílátið endurspeglar. Og móttækileiki er forsenda þess að sögur eins og Týnda prinsessan nái að hreyfa við okkur og ummynda viðhorf okkar til sjálfra okkar og heimsins. Við getum raunar sagt að tilfinningarnar séu eldsneytið sem knýr okkur áfram í leit að sjálfsþekkingu og andlegum þroska.
Lítum rétt sem snöggvast aftur á spil Rachelar, Speaker of Rivers. Skálin full af ljósi í neðra horninu til hægri er að sögn höfundar táknmynd fyrir kraft goðsögunnar sem er þess umkomin að færa okkur undur og hnoss úr formlausri ólgu dulvitundarinnar. Í efra horninu til vinstri eru byggingar sem minna okkur á að raunveruleikaheimur menningarinnar á upptök sín í árflaumi ímyndunaraflsins.
Ég ætla í þessu spjalli að fjalla um tvær goðsögur úr arfi okkar sem hafa haft djúp áhrif á mig. Þessar sögur hafa hjálpað mér til skilnings á sjálfri mér og þær hafa skerpt sýn mína á menninguna sem hefur mótað mig. Hina fyrri er að finna í Sörlaþætti í Fornaldarsögum Norðurlanda þar sem segir frá því hvernig Freyja, gyðja ástar og frjósemi, eignaðist Brísingamen en hina síðari í Skírnismálum þar sem lýst er átökum Skírnis, skósveins sólar- og frjósemisguðsins Freys, og Gerðar Gymisdóttur sem sendiboði guðsins beinlínis kúgar til að gefast húsbónda sínum. Báðar lýsa þessar sögur för hetjunnar í annan heim og komu hennar með hnossið til baka og hefur þeim þó hlotnast býsna ójafn sess í menningararfinum. Skírnismálum hefur verið haldið á loft og þess skemmst að minnast að kvæðið var sviðsett í Ráðhúsi Reykjavíkur á vetrasólhvörfum en reynsla Freyju er sem rökkvuð, blygðunarfull minning sem sjaldan heyrist flíkað.
Þið kannist án efa öll við kviðlinginn sem lögmaðurinn og kristniboðinn Hjalti Skeggjason kastaði fram á alþingi árið 999: “Vil ek eigi goð geyja, grey þykki mér Freyja.” Hjalti vill ekki lasta goðin en stillir sig ekki um að úthrópa Freyju sem tík. Lýsing Snorra Sturlusonar (1179-1241) á Freyju í Gylfaginningu hljómar ósköp blátt áfram og eðlilega í eyrum okkar nútímafólks: “Henni líkaði vel mansöngur. Á hana er gott að heita til ásta.” Á þrettándu öld fólu þessi orð þó í sér aðra og viðsjálli merkingu en við leggjum í þau nú, því að samkvæmt Grágás, lögbók sem hér var í gildi fram til 1271, varðaði það skóggang ef maður orti mansöng til konu. Og í sögu Jóns helga, sem var biskup á tólftu öld, stendur skrifað að biskup hafi sterklega bannað þann leik “að í dansi skyldi maður kveða til konu blautleg kvæði og regileg (lostafull) og kona til manns mansöngsvísur.” Af þessu má vera ljóst að Freyja bjó yfir krafti sem talsmenn kristninnar töldu að samfélaginu stæði ógn af. Ef til vill er það svo dæmigert fyrir okkar karllægu menningu að athygli fræðimanna virðist fremur hafa beinst að ráninu á meni gyðjunnar en tilurð þess.
Upphafleg kveikja að þessum fyrirlestri var leikverkið Hnykill sem var sett upp hér fyrr í vetur. Þarna ferðaðist leikhúsgesturinn einn síns liðs í gegnum fjórtán rými í völundarhúsi undirvitundarinnar en verkið sjálft byggðist í grundvallaratriðum á tveimur táknmyndum, kabbalíska lífstrénu og mandölunni (eða mandala eins og það heitir á sanskrít). Á þessu magnaða ferðalagi gilti að vera opinn fyrir undrinu og leyfa því að orka á sig. Áhorfandinn var virkur þátttakandi í sýningarferlinu og gat átt þess kost að koma úr för sinni með nýja sýn á sjálfan sig og heiminn.
Ég greip töluna 14 á lofti (sbr. fjórtán rými) og mun nú, eins og þá, nota tarot-tromp númer 14 sem útgangspunkt í spjalli mínu. Og þar eð tarot kemur talsvert við sögu ætla ég að fjalla lítillega um samband tarot og kabbalíska lífstrésins áður en við sláumst í för með hetjunum tveimur, Freyju og Skírni, yfir hyldýpið sem liggur á milli sephirah númer sex á trénu sem kallast fegurð og tengist sólinni (auðkennt hér með gulum lit) og sephirah númer níu sem kallast grundvöllur og tengist mánanum (auðkennt með fjólubláum lit). Tromp númer 14 er á brautinni sem tengir þessi tvö sephirot eins og hringirnir tíu sem þið sjáið á trénu kallast (et. sephirah). Við munum síðan skoða mandöluna og hlutverkið sem hún gegndi fyrir formæður okkar eins og lesa má út úr fornum sögum.
Ef við flytjum lífstréð yfir á mannslíkamann, lítur dæmið svona út. Fegurðin er í hjartastað en grundvöllurinn myndi svara til æxlunarfæranna og þeirrar orkustöðvar sem kallast rótarbotn.
Tarot-spilastokkurinn og kabbalíska lífstréð hafa orðið óaðskiljanleg fyrirbæri fyrir þá sem leggja stund á tarot af nokkurri alvöru. Eins og rúnirnar í hugum forfeðra okkar voru bókstafirnir í kabbalískri dulspekihefð gæddir magni. Samkvæmt elsta riti kabbala, Sefer Yetsirah (Book of Formation), var heimurinn skapaður með tíu tölustöfum og tuttugu og tveimur bókstöfum. Tarot hefur tuttugu og tvö tromp og hver sort tíu númeruð spil. Þetta þótti mönnum sláandi samsvörun.
Um miðja 19. öld þróaði franskur dulspekingur að nafni Éliphas Lévi fullkomnara kerfi samsvarana á milli tarot og kabbala en lærisveinn hans Paul Christian innleiddi aftur egypskt myndmál og áhrif í tarot. Hugmyndina um að í tarot væri fólginn heimullegur vísdómur má rekja aftur til 1781, þegar svissneskur mótmælendaprestur og dulspekingur að nafni Antoine Court de Gébelin kvaðst hafa uppgötvað að kenningar egypska guðsins Thoth, sem einnig gekk undir nafninu Hermes Trismegistus, væri að finna í heimi hér og væru þær faldar í hinu lítt háleita spili les tarots. Árið 1888 varð svo til í Bretlandi launregla sem gekk undir nafninu “Hermetic Order of the Golden Dawn”. Þessi regla notaði tarot og kabbalíska lífstréð sem grundvallarplan fyrir samþættingu margvíslegra fræða – eins og kabbala, stjörnuspeki, ný-platónisma, kristna dulspeki, hugmyndafræði Frímúrara, miðalda-töfra, goðafræði o.m.fl. Í anda þeirrar hefðar nýti ég mér þessar táknmyndir til að varpa ljósi á goðsögurnar sem við skoðum í dag.
Ríkust áhrif á nútímatarot má rekja til spilastokks sem var gefinn út hjá Rider í London árið 1909 og tveir meðlimir fyrrgreindrar reglu voru höfundar að, menntamaðurinn og magusinn Arthur Edward Waite og listakonan Pamela Colman Smith. Sá aragrúi spila sem síðan hefur litið dagsins ljós er að meira eða minna leyti grundvallaður á þessum stokki. Spilið sem við leggjum út af hér, tromp númer 14 – Temperance, er einmitt úr þessum stokki.
Svissneski sálfræðingurinn Carl Jung gerði skýran greinarmun á myndhverfingu (metafóru) sem er umorðun á fyrirbærum sem eru okkur kunn og tákni (symbol). Táknið, segir Jung, er besta mögulega lýsing eða framsetning á einhverju sem er tiltölulega ókunnugt en sem við vitum engu síður að er til eða göngum út frá að sé til. Táknið ber í sér ýtrustu andstæður, s.s. ljóss og myrkurs, hins rökræna og hins órökræna. Áhrif þess eru heilandi að því leyti að það stuðlar að samþættingu andstæðra þátta í persónuleika manneskjunnar. Þegar andstæðurnar koma saman í sálarlífi einstaklings verður hann fyrir djúplægum og varanlegum áhrifum. Slíkri sameiningu má líkja við getnað sem elur af sér nýjar aðstæður og nýja meðvitaða afstöðu. Þannig litu gullgerðarmenn miðalda líka á táknið og kölluðu það coniunctio eða “giftingu” (coniunctio þýðir að sameina, tengja saman).
Tarot-spilin eru táknmyndir. Svo notuð sé skilgreining Jungs, eru trompin tuttugu og tvö eða “launmál hin meiri” eins og þau eru kölluð, besta mögulega framsetning höfunda þeirra á erkitýpum en svo kallaði Jung ásköpuð hegðunarmynstur sem eru sameiginleg öllum mönnum og eiga rætur í sameiginlegri dulvitund mannkynsins. Jung leit á tarot-spilin, eins og tákn almennt, sem brú á milli vitundar og dulvitundar, tæki til að komast í samband við innri orku og meðfæddar gáfur sem við kunnum að hafa bælt vegna þess að þær stangast á við það sem okkur hefur verið innrætt eða hafa ekki enn litið dagsins ljós og þarfnast meðvitaðrar samvinnu okkar til að verða að veruleika.
Hvernig þýðum við temperance á íslensku? Hófsemi er orðið sem fyrst kemur í hug. Temperance ferðast eftir miðstofni trésins en hann stendur fyrir frumefnið loft og er mitt á milli andstæðuparanna á hægri og vinstri stofni þess sem standa annars vegar fyrir eld (sá hægri) en hins vegar vatn. Jörð finnum við við rætur trésins í Malkuth, konungdæminu. Þetta voru frumefnin fjögur (eldur, vatn, loft, jörð) sem menn til forna töldu að lægju til grundvallar heiminum. Og þar eð maðurinn bar heiminn í sér í smækkaðri mynd, var litið á þessi fjögur frumefni sem tákn fyrir skapgerðareiginleika hans eða temperament.
Stígurinn sem liggur inn á milli blárra fjalla í fjarska stefnir á geislandi kórónuna sem trónir á toppi trésins. Þetta er hinn rómaði millivegur sem mun skila okkur skírðum af grómi til uppsprettunnar. Annað nafn á Temperance er Alkemistinn og helst sú nafngift í hendur við upprunalega merkingu orðsins temperance sem er “að blanda saman”, t.d. vatni við vín til að tempra styrkleika vínandans. Þessi merking kemur fram í verknaði engilsins sem blandar saman orku með því að hella úr öðrum bikarnum í hinn. Á sumum spilum er annar bikarinn silfur en hinn gull, sem er rökrétt, því að silfur tengist mánanum og dulvitundinni en gullið sólinni og vitundinni en sjálfsþekking og þroski ganga út á að gera hið ómeðvitaða meðvitað, að tengja það sjálfsvitundinni og gera það að lifandi veruleika. Til að gera langa sögu stutta, getum við sagt að ef við drögum tarot-tromp númer 14 kalli það eftir að við vinnum meðvitað að því að koma á samræmi milli ólíkra þátta í persónuleika okkar til að við megum finna innra jafnvægi og rótfestu í sjálfum okkur. Í englinum ímyndast frumefnin fjögur í fullkomnu jafnvægi; vængirnir eru tákn fyrir loft, þríhyrningurinn á brjósti hans fyrir eld, hann stendur með annan fótinn í vatni en hinn á jörð. Hebreski stafurinn sem tengist spilinu kallast Samech sem þýðir “hæll” (sbr. tjaldhæll). Með öðrum orðum, festing sem heldur okkur stöðugum í vindbyljum lífsins.
Persónan á þessu spili er Míkael stríðsmaður guðs og leiðtogi himneskra herja gegn myrkraöflunum. Eins og segir í Biblíunni varpaði Míkael drekanum rauða, hinum gamla höggormi sem heitir djöfull og Satan, ofan af himni og niður á jörðina. Míkael er kallaður engill reiðinnar og bið ég ykkur að hafa þessa lýsingu í huga þegar við rýnum í Skírnismál hér á eftir. Samkvæmt hefðbundinni túlkun stuðlar Míkael að réttlæti og er vegvísandi sálna sem leita guðlegrar hugljómunar. Þessi merking helst í hendur við hlutverk hans sem alkemista og vafalaust hefur verið litið á Skírni og framgöngu hans í Skírnismálum sem fyrirmynd dauðlegra manna um hvernig skyldi skíra sig af soranum sem rauði drekinn spúði um jörðina. “Vei sé jörðunni og hafinu, því að djöfullinn er stiginn niður til yðar í miklum móð, því að hann veit að hann hefur nauman tíma.” (Opinberun Jóhannesar 12:2). Í þessu samhengi er vert að hafa í huga að Gerður Gymisdóttir, sem Skírnir á í átökum við, er jafnan talin vera persónugervingur Jarðar, sumir kalla hana jarðar- og mánagyðju, en Gymir var sjávarguð og persónugervingur hafsins. Þau feðgin eru sem sé fulltrúar fyrir þá andsnúnu náttúru sem er úthrópuð í Opinberunarbókinni.
En áður en ég sný mér að Skírnismálum ætla ég að víkja að frásögninni af Freyju og dvergum þar sem rakið er hvernig Freyja eignaðist Brísingamen. Sagan er sviðsett í mannheimum. Óðinn er konungur yfir Ásgarði sem er höfuðborg í Asíu og er Freyja sögð vera frilla hans. Frásögnin einkennist af grótesku háði enda sagan skráð á kristnum tíma þótt ljóst þyki að hún eigi rætur í fornum jarðvegi. Ást Óðins á Freyju er undirstrikuð í upphafi frásagnarinnar:
Óðinn unni mikið Freyju, enda var hún allra kvenna fegurst í þann tíma. Hún átti sér eina skemmu. Hún var bæði fögur og sterk, svo að það segja menn, að ef hurðin var aftur og læst, að enginn maður mætti koma í skemmuna án vilja Freyju.
Út úr þessari knöppu lýsingu má lesa að Óðinn hafi nauðugur viljugur orðið að halda aftur af ástarþrá sinni þegar Freyja lokaði sig af í skemmunni. Það hvílir sem sé bannhelgi á skemmunni undir ákveðnum kringumstæðum og það sem er bannað hefur vitaskuld alveg sérstakt aðdráttarafl. Það er jafnframt ljóst að bannið var háð vilja Freyju. Hér skulum við halda því til haga að þótt Óðinn hafi í þessari kristnu útleggingu á goðsögninni hrapað niður á mennskt plan var hann höfuðguð í norrænni heiðni og fyrirmynd sólarhetjunnar sem svífst einskis til að komast yfir hnossið sem hún hefur augastað á. Um þetta eru Skírnismál ljós vitnisburður. Í heimsmynd Óðins helgar tilgangurinn meðalið. Sem goðmögn eru Freyja og Óðinn persónugervingar fyrir öfl sem eru að verki í okkur mannfólkinu, konum jafnt sem körlum.
Í beinu framhaldi af þessari lýsingu er greint frá för Freyju inn í bergið til dverga og endurkomu hennar inn í ljósheiminn með Brísingamen:
Hún kemur að steini sem stendur opinn. Inni fyrir eru fjórir dvergar að smíða gullmen. Hún dregst að meninu, hana langar í það og hún býður fram gull og silfur og góða gripi. Dvergunum finnst hún að sama skapi hrífandi. Þeir gera henni skiljanlegt að þá skorti ekki gull og vilja þá borgun eina að hún sofi sína nóttina hjá hverjum þeirra. Hún gefur sig og kemur til baka með hnossið (endursögn mín).
Þessi mynd af Freyju eftir Anders Zorn skýrir að mínu viti bannhelgina sem hvílir á skemmunni. Í Gylfaginningu segir Snorri um Freyju: “Þegar hún fer þá ekur hún köttum tveim og situr í reið (vagni).” Hægindastóll gyðjunnar á mynd Zorn er ljós vísun í vagninn og útskornir kettirnir á örmunum í dráttardýrin. Hér sjáum við Freyju í draumkenndu ástandi en eins og alkunna er var Freyja völva og kenndi með ásum seið. Svartur kötturinn við fætur hennar er einkennisdýr hinnar vísu konu og sem fágætlega sjálfstætt dýr undirstrikar hann sjálfstæði Freyju sem skín út úr textanum. Freyja er sem sé um kyrrt í skemmuni en fer hvergi í bókstaflegum skilningi, heldur er för hennar inn í bergið til dverga af huglægum toga. Að þessum veruleika Freyju átti Óðinn ekki aðgang og eins og ráða má af framhaldi sögunnar var hann æfur af afbrýðisemi og skipaði Loka að stela af henni meninu.
Ólíkt hinni dæmigerðu sólarhetju sem menning okkar hefur haldið á loft sem fyrirmynd, er Freyja ekki að leita að neinu sérstöku þegar hún sér eitthvað sem heillar hana. Hún opnar sig sjálfviljug fyrir undrinu, verður fyrir hugljómun og kemur úr undirheimaför sinni með gersemi sem hún var síðar rænd í margvíslegri mynd. Brísingamen varð að bitbeini milli guða og fræðimenn greinir á um merkinguna sem í tákninu felst.
Dag einn sat ég djúpt sokkin yfir texta um Freyju sem ég var að vinna fyrir uppflettirit um tákn og þá, skyndilega, kom lykillinn að Brísingameni upp í hendurnar á mér. Þetta var hugljómun. Á því augnabliki gat ég lifað mig inn í geðshræringuna sem ég ímynda mér að hafi komið yfir Freyju í fullnægingarblossanum í steininum.
Hver var þá hugljómun Freyju? Hvaða viska var það sem Brísingamen færði henni?
Ég tilfæri hér örstutt brot úr grein sem ég birti í Lesbók Morgunblaðsins árið 2004 undir yfirskriftinni “Helgar tíðir”:
Brísingur er eldsheiti en men er samhljóða indó-evrópsku rótinni men sem þýðir máni. Af sömu rót er runnið latneska orðið mens sem á merkingarlega skylt við þann óð sem sungið er um í Völuspá og við köllum sál. Ævintýri Freyju vekur upp mynd af sólinni sem gengur undir og gefst “fereinum” mána sem sökkvir sér í eldheitt skaut hennar svo rauðar glæðurnar blæða undan biksvörtum lim hans og mynda logandi djásnið.
Séð í þessu ljósi er Brísingamen táknrænt fyrir heilagt brúðkaup sólar og mána eins og alkemistarnir settu það fram í ritum sínum, myndmál sem á sér samsvörun í sólmyrkva á himni. Heilandi orka sameiningarinnar er undirstrikuð af tölunni fjórir sem er algilt tákn fyrir heilleika, eins og ráða má m.a. af fjórum kvartilum mánans og höfuðáttunum fjórum.
Af men eru dregin ensku orðin menstruation og menses sem höfð eru um blæðingar kvenna. Máninn hafði töframátt og það höfðu konur einnig þegar þær voru á blæðingum en þær tengdust jafnan nýju tungli, þegar sól og máni eru samtengd sem kallað er (sbr. coniunctio alkemistanna) og nóttin dimm. Hér þurfum við að vera okkur meðvituð um að táknið lýtur ekki sögulegum tíma heldur ber í sér hvort tveggja augnablik og eilífð. Það sem Freyja höndlar á augabragði í sögunni er ferli sem hefur runnið smátt og smátt upp fyrir manneskjunni í árdaga þegar hún var að feta sín fyrstu skref frá dýri til manns. Við getum ímyndað okkur að þarna, skyndilega, hafi brotin raðast saman í heillega mynd.
Í dvergatali Völuspár fara fremstir Nýi og Niði (við notum ný og nið um vaxandi og þverrandi tungl). Af þessu má vera ljóst að í hugum formæðra okkar og feðra voru náin tengsl á milli dverga og mánans, á milli mánans og þess sem manneskjan skynjaði í sér en var henni þó hulinn leyndardómur. Máninn var þarna uppi en hann var líka að verki hérna niðri. Máninn var tímamælir sem hjálpaði fólki að ná áttum í heimi sínum og skapa reglu. Ég minni á að sephirah númer níu á lífstrénu kallast grundvöllur og tengist mána. Af náttúrulegum orsökum var það konan sem lagði þennan grundvöll að mannlegu samfélagi. Tíðahringur hennar hélst í hendur við hljóðfall mánans.
Við skulum í þessu samhengi líta á tarot-tromp númer tvö, æðstu prestynjuna sem er staðsett ofarlega á miðstofni trésins, á milli kórónunnar og sephirah númer sex sem eins og fyrr getur kallast fegurð og tengist sól.
Höfuðbúnaður hennar er vísun í mánann, sem er upphafinn, og jafnframt í kórónuna á toppi trésins, en við fætur hennar er mánasigðin sem í táknrænum skilningi stendur fyrir dauða og endurfæðingu. Sama lögmál sjáum við endurspeglast í dvergsheitunum Niði og Nýi. Máninn var áminning um dauðann sem er samofinn jarðlífinu en bar jafnframt í sér fyrirheit um eilíft líf sem Kristur fullkomnaði með píslardauða sínum. Á slæðunni sem er strekkt á milli súlnanna á bak við hana sér móta fyrir lífstrénu. Sjálf myndar hún miðstofn trésins en pálmatré hægri og vinstri stofninn og sólgul aldin með blóðrauðum granateplafræum sephirotin. Sephirah númer sex, hjarta trésins, er falið á bak við krossinn á brjósti hennar og númer níu á bak við ferkantaða steinstöpulinn sem hún situr á og sýnir undirstöðuna. Vatnið sem flæðir frá henni er lífsvatnið sem nærir rætur okkar sem jörðina byggjum. Hún er uppsprettan sem okkur er lífsnauðsyn að vera í tengslum við. Prestynjan á þessari mynd er samsett úr egypsku gyðjunni Isisi og Maríu mey. Þetta undirstrikar hlutverk hennar sem er að sameina og samþætta andstæðurnar sem súlurnar sitt til hvorrar handar henni gefa til kynna, myrkur og ljós, heiðni og kristni, tregðu og framsókn. Og við getum bætt andstæðuparinu hold og andi hér við.
Í Tarot of Northern Shadows fáum við gerólíka útfærslu á æðstu prestynjunni og hún sýnir að mínum dómi hugarfarsbreytingu sem orðið hefur á þeim hundrað árum sem liðin eru síðan Rider-Waite-Smith stokkurinn kom út. Þarna höfum við Freyju, bjarta sem sól, eins og ráða má af fé-rúninni á silfurlitum skildi hennar en svo heitir fyrsta rúnin, F, í rúnastafrófinu. Hyrndur hjálmur og skjöldur varlkyrjunnar eru vísun í mánann. Það sem þetta spil segir okkur er að Freyja ber í sér hvort tveggja orku sólar og mána. Hún er með öðrum orðum heil í sjálfri sér. Samkvæmt goðsögunni átti Freyja valsham og kötturinn var einkennisdýr hennar. Þarna sjáum við enn hvernig andstæður líkamnast í prestynjunni. Um hálsinn ber hún gullmen samsett úr djásnum himinsins. Þar sem var krossinn á æðstu prestyjunni á Rider-Waite-Smith spilinu er sex arma stjarna í hjartastað á nöktum líkama Freyju en sex arma stjarnan, hexagramið, er tákn fyrir samruna hins kvenlæga og karllæga þríhyrnings í nautn (sá er vísar upp stendur fyrir eld en hinn sem vísar niður fyrir vatn).
Fræg er höggmynd Berninis af algleymi heilagrar Teresu frá Ávila (1515-1582) sem er innblásin af lýsingu Teresu sjálfrar á dulrænni reynslu hennar. Líkt og Freyja á mynd Anders Zorn er fyrirmyndin hér í algleymisástandi. Myndin hefur á sér heiðið yfirbragð að því leyti að engillinn sem kveikir nautnabál nunnunnar minnir fremur á guðinn Eros en engla kristinnar hugmyndafræði. Teresa var mikilhæfur frumkvöðull og afkastamikill rithöfundur sem í skjóli klausturmúra leiðst að lýsa ást sinni á guði með erótískum hætti. Freyja hefur hins vegar verið niðruð af kristnum scribentum fyrir erótíska upplifun sína í steininum og hafa sumir fræðimenn og skýrendur látið að því liggja að hún hafi selt meydóm sinn fyrir gullmen.
Hér sjáum við svo myndir af náttúrufyrirbærinu sem Brísingamen að mínum dómi á rætur í og langar mig til að deila með ykkur lýsingu sjónarvottar á sólmyrkva sem ég rakst á í tímaritinu Sky & Telescope:
Ekkert jafnast fyllilega á við þá reynslu að sjá almyrkva á sól. Hvort heldur það er kolsvört kringla mánans með draugalega, perluhvíta kórónuna í bakgrunni, sólstrókarnir sem skipa sér eins og rúbínfesti umhverfis mánaröndina eða tilkomumikill demantshringurinn sem brýst fram undan djúpri mánadældinni, þá greipist myndin af sólmyrkva að eilífu í huga áhorfandans.(Edwin L. Aguirre: “Imaging a Solar Eclipse”)
Við getum rétt ímyndað okkur hve mögnuð áhrif þetta himneska sjónarspil hafði á fólk í árdaga.
Mér býður í grun að hér finnum við einnig fyrirmyndina að vafurloganum sem umkringir bústaði meyja í fornum sögum. Og ber okkur þá að mandölunni. Mandala er eins og áður sagði sanskrít og þýðir hringur. Mandölur eru á meðal elstu trúartákna mannkyns sem rekja má allt aftur til fornsteinaldar og þær fyrirfinnast með öllum þjóðum og á öllum menningarsvæðum heims.
Umfjöllun um mandöluna og heilandi hlutverk hennar er að finna víða í verkum Jungs og gefur hann fjölmörg dæmi um hvernig hún sprettur fram spontant í draumum og teikningum skjólstæðinga hans. Í þerapíu kemur mandalan einkum fram í tengslum við kaótískt sálarástand. Hún gegnir þeim tilgangi að koma skipulagi á óregluna, þótt þetta sé aldrei meðvitað áform. Mandalan tjáir ævinlega skipulag, jafnvægi og heilleika. Og hún hefur jákvæð og sefjandi áhrif.
Austurlenska mandalan, einkum sú tíbeska, er aftur á móti háþróað tæki til íhugunar. Tilgangur hennar er að glæða einbeitingu með því að þrengja sjónsviðið og einskorða það við miðjuna þar sem jafnan er að finna trúarlega fígúru af æðstu gráðu, sjálfan Síva eða Búdda. Hún er yfirleitt byggð upp af þremur hringjum, svörtum eða dökkbláum, sem ætlað er að loka á það sem er fyrir utan og halda saman því sem er fyrir innan. Miðjan er umlukin klausturgarði sem sýnir einangrun í helgum véum og einbeitingu. Venjulegast er að jaðar mandölunnar sé eldur, eldur ástríðna sem leiða til vítispínsla.
Hvaða merkingu eigum við þá að leggja í vafurlogann sem umkringir meyjarskemmuna í fornum arfi okkar? Er hann til marks um ólgandi ástríður karlhetjanna sem freista þess að ríða gegnum eldvegginn og vinna meyna, eins og við höfum dæmi um í Skírnismálum? Sýnir hann ólma kynorku konunnar sem beinir kynhvöt sinni inn á við í leit að andlegri upphafningu? Eða stendur hann kannski fyrir hvort tveggja? Lýsing Snorra Sturlusonar á Freyju styður hið síðarnefnda.
Hún giftist þeim manni er Óður heitir (sbr. coniunctio alkemistanna). Dóttir þeirra heitir Hnoss. Hún er svo fögur að af hennar nafni eru hnossir kallaðar það er fagurt er og gersemlegt. Óður fór í braut langar leiðir en Freyja grætur eftir, en tár hennar er gull rautt. Freyja á mörg nöfn, en sú er sök til þess að hún gaf sér ýmis heiti er hún fór með ókunnum þjóðum að leita Óðs.
Óður er sannkallaður huldumaður í goðsögunni og ekkert um hann vitað annað en nafnið. Óður þýðir skáldskapur og má ráða af lýsingarorðinu óður að skáldskapurinn sé innblásinn af villtum (ótömdum) anda. Við sjáum þetta í Hulduljóði Jónasar Hallgrímssonar sem vakið er af huldunni í brjósti skáldsins og hefst á þessum orðum: “Skáld er ég ei, en huldukonan kallar.” Samkvæmt sálarfræði Jungs væri huldukonan sem skáldið á ástafund með anima Jónasar, en svo kallar Jung hinn kvenlæga mótpart karlsins sem er honum meira eða minna ómeðvitaður en animus kallast aftur karllægur mótpartur konunnar. Músur eða listagyðjur skálda og listamanna af karlkyni eru okkur vel kunnar úr vestrænum menningararfi en hljótum við ekki að staldra við og spyrja hvers vegna við eigum ekki sambærilega hefð hvað konur varðar? Hvaðan kemur konum skáldlegur innblástur? Ef við lesum goðsögurnar með opnum augum, blasir við að Óður, maki og elskhugi Freyju, hefur á einhverju skeiði horfið undir yfirborðið og umbreyst í hinn illa. Hann hefur með öðrum orðum ekki verið “uppi á borðinu” í þjóðfélagslegri umræðu um sköpun og menningu svo notað sé orðalag sem nú bylur á okkur í tengslum við kröfuna um gagnsætt ferli.
Lýsing Snorra gefur til kynna að Freyja heyri kall Óðs og hún leitar hans um ókunn lönd grátandi tárum úr rauðu gulli. Í Völspá þar sem segir frá sköpun hinna fyrstu manna, Asks og Emblu, er óður sálin eða, eins og Sigurður Nordal kemst að orði, “guðsneistinn í manninum sem verður fyrir áhrifum æðri afla.” Og takið þá eftir að kvenkynsorðið sál hefur yfirtekið hinn andlega merkingarþátt orðsins óður. Að mínum dómi er Óður hinn guðdómlegi brúðgumi, animus Freyju og skáldlegur innblástur. Hann er hliðstæða guðsins Síva í miðju austurlensku mandölunnar.
Einn fræðimaður gerir athugasemd við að Snorri skuli ekki skýra “hvernig Freyja sé bæði heima og á flakki í leit að Óði.” Svarið höfum við þegar séð í mynd Anders Zorn. Mótsögnin skýrist af þeirri einföldu staðreynd að Freyja var á túr, á ferðalgi um sínar innri lendur.
Og víkur þá sögunni að Skírnismálum og tarot-trompi númer 14, hófseminni, spili sem sýnir Míkael erkiengil og er kennt við gullgerðarlist. Algengt er að líta á Skírnismál sem skáldlega útlistun á heilögu brúðkaupi sólarguðsins Freys og jarðar- og mánagyðjunnar Gerðar. Ég ætla hins vegar að skoða ljóðið frá sjónarhóli gullgerðarlistarinnar. Heitið Skírnir hefur verið skýrt sem “hinn bjarti” en hlutverk Skírnis í kvæðinu sýnir svo vart verður um villst að hann er “sá sem skírir.” Í æðsta skilningi fól gullgerðarlistin í sér leit að hinu andlega gulli en það gat reynst þrautin þyngri að finna frumefnið, prima materia, sem vinna átti gullið úr. Hvert er þá frumefnið sem Skírnir vinnur með? Við skulum nú grafast fyrir um það.
Sagan hefst á því að Freyr sest í sæti Óðins, Hliðskjálf, þaðan sem sjá mátti um heima alla og sér hann þá í jötunheimum fagra mey ganga frá skála föður síns til skemmu. Þessi sýn hrífur Frey aftur til árdaga og hann er gripinn óslökkvandi þrá eftir konunni. Hann kallar hana álfröðul og svo stafar af henni ljóma að “armar lýstu en af þaðan allt loft og lögur.” Gallinn á gjöf Njarðar er bara sá að konan er forboðinn ávöxtur, tabú. “Ása og álfa það vill engi maður að við samt séim,” kvartar hann við Skírni. Skósveinninn tekst þá á hendur bónorðsför í jötunheima ef Freyr láni honum sverð sitt og hest sem muni bera hann í gegnum vafurlogann sem umkringir skemmu Gerðar.
Í þessu samhengi er vert að velta fyrir sér merkingu orðsins mær. Upprunalega var þetta hugtak haft um konu sem var heil í sjálfri sér, sem hélt sínum krafti fyrir sig og helgaði sig sínum persónulegu ástríðum. Lýsingarorðið mær þýðir “skær, bjartur”. Þetta eru orð sem við notum um sólina sem er óneitanlega kvenkyns í tungumáli okkar og vitund og vekja upp sýnina af Gerði sem blasir við Frey úr Hliðskjálf. Í hugum okkar nútímafólks þýðir mær “hrein mey” og hrein mey “sú sem hefur ekki haft kynmök við karlmann”. Nýlega rakst ég á frásögn í Morgunblaðinu (5. sept. sl.) af ungri konu sem í bernsku var dýrkuð sem Kumari-gyðja í Nepal, eða þar til hún byrjaði á blæðingum. Kumari-gyðjur eru álitnar holdtekjur gyðjunnar Taleju en Kumari þýðir “hrein mey”. Þarna er litið svo á að með blæðingunum taki óhreinleikinn sér bólfestu í ungum stúlkum.
Jung fann í textum gullgerðarmannanna samsvörun við kenningar sínar um þróun einstaklingsvitundar. Hann hefur lýst frumefninu sem gullið var unnið úr svo:
Það er verðlaust sem aur og það má finna hvar sem er, vandinn er bara sá að enginn þekkir það; […] það hefur “þúsund heiti”. Og það sem verst er, verkið getur ekki hafist án þess. […] Frumefnð ber í sér eðli Satúrnusar og hinn illi Satúrnus er bústaður djöfulsins. Að sama skapi getur það líka verið eitthvað sem þykir fyrirlitlegast af öllu, er hafnað, “fleygt í götuna”, “kastað á haugana”, “fundið í skítnum” (Alchemical Studies par. 209).
Varla verður fundin trúverðugri lýsing á viðhorfi okkar til tíðablóðsins. Ekkert er jafn fyrirlitið og falið og áreiðanlega hefur ekkert fyrirbæri undir sólinni hlotið viðlíka fjölda felunafna. Ég nefni sem dæmi tár Freyju sem var “gull rautt”. Og sé rýnt í arfinn sjáum við tengsl blæðinganna við Satúrnus og satan staðfest. Í Skírnismálum er hinn illi klæddur í gervi jötunsins og höfuðóvinar ása, Gymis, sem sagður er faðir Gerðar. Má þá í leiðinni geta þess að í fornum skáldskap er að finna kenningu þar sem Máni er persóna af jötnaættum og er talið að sú hugmynd kunni að eiga rætur í glataðri goðsögn.
Gerður þýðir “hin umgirta”. Ekki einasta er skemma hennar umlukin vafurloga, heldur liggur líka um hana skíðgarður og eru ólmir hundar bundnir fyrir hliði. Ég lít svo á að sem erkitýpa sé Gerður fulltrúi fyrir konu á blæðingum. Það gegnir í raun furðu hve lítið hefur verið fjallað um þennan mikilvæga þátt í lífi kvenna, nema þá helst í hálfkæringi og hálfkveðnum vísum.
Að konur dragi sig í hlé frá umheiminum meðan á blæðingum stendur hefur tíðkast frá ómunatíð um gjörvallt byggt ból og gerir sumstaðar enn. Þessi einangrun hefur löngum verið rakin til þvingunar frá karlsins hendi vegna óhreinleika konunnar. Nú vex þeirri skoðun hins vegar fylgi að hún eigi rætur í helgisiðum kvenna sem í öndverðu námu hljóðfallið á milli sinnar innri veru og mánans sem þverr inn í myrkrið og vex. Þetta er sá veruleika sem lesa má út úr sagnaarfi okkar.
Og víkur þá sögunni að Skírni og sendiför hans. Þegar hann hefur komist klakklaust yfir fjöll og firnindi til Gymisgarða hittir hann fyrir “féhirði” sem situr á haugi. Haugur er grafhýsi sem í leynast gripir er látnir tóku með sér yfirum. Haugurinn getur því veitt ómetanlega innsýn í líf forfeðranna og hjálpað okkur nútímafólki að brúa bilið á milli nútíðar og fortíðar. Og svo er um Skírnismál. Þau glæða skilning á því hvers vegna við erum stödd þar sem við erum í dag. Haugurinn er við hliðið að bústað Gerðar. Þetta má skilja sem vísbendingu um að Skírnir sé að fara inn í fortíðina. Við höfum áður drepið á að fé heitir fyrsta rúnin í rúnastafrófínu en rúnastafrófið töldu menn að fæli í sér skipulag heimsins líkt og gilti um hebreska stafrófið í kabbala. Fé-rúnin vísar til frjósemisaflanna með Freyju í forsæti (þótt mönnum sé raunar tamara að tileinka hana Frey!) og forstaða hennar í rúnastafrófinu er táknræn fyrir upphaf og undirstöðu heimsmyndarinnar sem það endurspeglar. Lykilorð í íslenska rúnakvæðinu sem fjallar um fé-rúnina er aurum.
Aurum er latína og þýðir ‘rauðagull’. Ber okkur þá enn að tári Freyju sem var “gull rautt”. Af aurum er leitt íslenska orðið aur og Aurboða hét móðir Gerðar og var hún bergrisaættar. Síðari hluti nafnsins Aurboða er talið að sé dreginn af nafnorðinu boði sem þýðir ‘brotsjór’. Af þessu má draga þá ályktun að Aurboða sé táknmynd fyrir “fyrstu flóðölduna” eins og Kínverjar kalla blæðingar konunnar. Eins og ætterni Aurboðu vottar eru blæðingarnar náttúrukraftur sem maðurinn hefur ekki vald yfir, þótt hann hafi fundið upp á ýmsu til að reyna að stemma stigu við þeim, eins og til að mynda kóngurinn faðir Þyrnirósu sem lét eyðileggja allar snældur í ríkinu og kom það þó fyrir ekki. Hið nýjasta í þessum efnum er pillan Seasonable sem á að tryggja að konur fari ekki á túr oftar en fjórum sinnum á ári.
Í myndhvörfunum “fyrsta flóðaldan” geymist minningin um að með meðvitundinni um blæðingar konunnar breyttist kyrrstaða í hreyfingu og mannkyninu var hrundið úr paradís dýrslegs meðvitundarleysis. Það var þarna sem grundvöllur að andlegri gullgerðarlist var lagður. Og hana ástunduðu konur í skemmum sínum, stundum einar en stundum margar saman í hóp, því að eins og alkunna er fylgir tíðahringur kvenna sem lifa í nánu samfélagi hver við aðra sama hljóðfalli, og arfurinn ber því vitni að í fyrndinni samræmdist það hljóðfall kvartilaskiptum mánans.
“Sú sem býður fram gull” er ein skýring sem komið hefur fram á nafni Aurboðu og er hún rakin til skyldleika sagnarinnar bjóða og nafnorðsins boði. Þessi merking fellur vel að móttökunum sem Gerður veitir Skírni, því óðar en hún verður komu hans vör segir hún við ambátt sína: “Inn bið þú hann ganga í okkarn sal og drekka hinn mæra mjöð.” Ég minni á að mær þýðir ‘skær, bjartur’ og bendi á skálina fulla af ljósi á spili Rachelar, kraftuppsprettu sem færir okkur undur og hnoss úr formlausri ólgu dulvitundarinnar. Gerður sver sig í móðurættina að því leyti að hún býr yfir krafti sem hefur erfst í kvenlegg frá kynslóð til kynslóðar og forfeður okkar jöfnuðu til gulls. (Fyrir þau sem eru kunnug Völuspá minni ég á Gullveigu sem var lögð spjótum og þríbrennd í höll Óðins, og lifir hún þó enn!). Þegar Skírnir svo í lok kvæðisins hótar að rista Gerði bölrúnir ef hún ekki gefist sólarguðinum afsalar hún sér bikarnum og sjálfstæðinu með þegar hún segir: “Heill ver þú nú heldur, sveinn, og tak við hrímkálki fullum forns mjaðar.” Bikarinn og Gerður eru eitt.
Í tarot stendur bikarinn sem fyrr segir fyrir ást og tilfinningar, ímyndunarafl og sköpun. Myndin sýnir hið helga gral sem riddarar artúrssagnanna leituðu að og hefur nú fangað ímyndunarafl okkar nútímafólks sem þráum að tengjast þessari orku í sjálfum okkur. Í Artúrshefðinni er gralið kaleikurinn sem Jesús notaði í síðustu kvöldmáltíðinni og Jósef frá Arimaþeu safnaði síðan blóði Krists í og hafði með sér til Englands. Skírnismál bera því hins vegar vitni að þetta helga tákn á rætur í miklu eldri hefð.
Skírnir er aftur á móti sverðberinn og sverðið er tengt huganum, rökvísi, greind. Andstætt bikarnum sem sameinar ber sverðið í sér sundrandi kraft sem skilur hluti og fyrirbæri að. Slík aðgreining er vissulega forsenda rökvíss skilnings. En eins og Skírnismál bera með sér er árásargirni samofin sverðinu og því sem það stendur fyrir. Í tarot gefur sverðaásinn í skyn að leiðin upp í kórónu lífstrésins og andlega uppsprettu liggi í gegnum hugann. Á aðra hönd höfum við ólífugrein sem tákn fyrir sigur en á hina pálmagrein sem sýnir þjáninguna sem er hin hliðin á sigrinum og honum óhjákvæmilega samofin. Eins og Skírnismál berlega sýna og ástand heimsins vottar, höfum við sem tegund farið offari á leið okkar að þessu marki.
Til að ná Gerði undan áhrifavaldi mánans og gera hana undirgefna sólarguðinum Frey reynir Skírnir fyrst að freista hennar með ellefu gulleplum. Í gegnum þetta gylliboð skín í freistinguna í Edensgarðinum þegar Eva lét fallerast og dauðleikinn kom til sögunnar. Í goðsögunni geymir Iðunn eiginkona Braga, guðs skáldskapar og orðlistar, gullepli í eski sínu og viðhalda þau eilífri æsku goðanna. Iðunn er sýnd sem viljalaust tæki í þjónustu guðanna, sem æskubrunnur þeirra og innblástur. Þetta er ekki hlutverk sem freistar Gerðar. Með því að hafna gulleplunum fellst hún á dauðleika sinn andstætt íbúum Ásgarðs sem eiga varanleika veldis síns undir Iðunnareplunum kominn. Í þessu liggur styrkur hennar. Hún veit að þróunarhjólið heldur áfram að snúast.
Því næst býður Skírnir fram hring sem brenndur var með Baldri syni Óðins og af drjúpa átta jafnþungir níundu hverja nótt. Hér er reynt að toppa samninginn sem Freyja gerði við dverga til að eignast Brísingamen. Gullhringarnir eru jafnmargir nóttunum sem gæti verið vísbending um að þeir tengist gangi sólar. En í Gymisgörðum er enginn skortur á gulli og Gerður hafnar þessu boði.
Þá grípur Skírnir til sverðsins og hótar að gera hana höfðinu styttri ef hún láti sér ekki segjast. En Gerður óttast ekki dauðann og kveðst aldrei munu þola ánauð af hálfu nokkurs manns. Hér erum við minnt á afhöfðun Medúsu hinnar grísku, sem eins og Gerður var dóttir sjávarguðs, en upp af blóði hennar spratt hinn vængjaði fákur, Pegasus, táknmynd skáldlegs innblásturs. Dauði, ummyndun, skáldskapur og sköpun eru þemu samofin hinni myrku hlið kvenlegrar náttúru.
Þegar Gerður neitar staðfastlega að gefa sig grípur Skírnir til vandarins og kveðst munu temja hana til að láta að vilja sínum. Hvernig sú tamning skal fara fram hljóðar í hnotskurn svona: “Þar skaltu ganga sem karlar líta þig aldrei augum. Á eyðiþúfu skaltu dúsa, horfa burt úr heimi, glápa til heljar. Matur sé þér leiðari en gljáandi ormurinn mönnum. Verðir þú að undursjónum þegar út kemur, hrímþursinn glápi á þig, hvaðeina stari á þig… gapi þú grindum frá.” Hér umhverfist sjálfkjörin einangrun Gerðar innan skíðgarðsins í ánauð. Grindurnar sem voru landamæri hennar og vörn skulu ljúkast um hana nauðuga. Paradísin sem karlinn átti ekki aðgang að, meyjarskemman, umturnast úr véum í fangelsi.
Myndin sem Skírnir dregur upp fyrir Gerði ber sláandi svip af frásögnum Sir James Frazers í The Golden Bough á forboðum tengdum kynþroska og blæðingum stúlkna í frumstæðum samfélögum. Þarna sjáum við mennskar systur Gerðar lokaðar í dimmum og loftlausum búrum, allt upp í sjö ár. Þær mega ekki koma fyrir augu karla því það gæti fært hinum síðarnefndu ógæfu og jafnvel valdið þeim dauða. Þær mega ekki snerta jörðina, ekki horfa á heiminn, ekki sólina, stundum þurfa þær að fasta eða mataræði þeirra er afar takmarkað því að það sem þær láta ofan í sig hefur áhrif á tegundina alla. Í hreinsunarskyni mega þær þola að vera pískaðar með vendi án þess að æmta. Og við getum gert okkur í hugarlund hver “undursjón” indíánastúlka í Guiana hefur verið þegar hún kom út eftir að hafa hírst í hengirúmi undir rjáfri í kofa sínum í mánuð, þar sem hún var útsett fyrir tiltekna tegund af maurum – og það er tekið fram að þeir hafi verið stórir og bit þeirra sársaukafull, auk þess sem hún gat verið látin fasta nótt og dag allan þann tíma sem hún hafðist við í hengirúminu og var því beinagrindin ein þegar niður kom. Þetta er raunveruleikinn en ekki goðsögn. Jafnvel þótt Frazer haldi því fram að þessi tabú eigi að tryggja öryggi stúlkunnar ekki síður en umheimsins, sýna Skírnismál að karlinn hefur tekið sér það hlutverk að lemja illskuna úr konunni með “tamsvendi”.
Við viljum öll vinna gull úr því sem innra með okkur býr. Vandi okkar er hins vegar sá að efnið sem hefur erfst til okkar sýnir ferlið einhliða og undantekningarlaust frá karllægu sjónarhorni. Gullgerðarlistin var vettvangur karla, í goðsögum jafnt sem raunveruleikanum. Konum gafst ekki frelsi til að ummynda og fága sinn Óð á eigin forsendum heldur var þeim þröngvað til að laga sig að karllægu mynstri feðraveldisins.
Þegar hér er komið sögu tekur Skírnir að gala Gerði galdra sem eiga að kalla yfir hana losta og þjáningar. Í gegnum þessar hótanir bergmálar bölvunin sem drottinn guð lagði á konuna í Edensgarðinum. Nú er það svo, að rannsóknir sýna að kynhvöt konunnar rís hæst í kringum blæðingar og við egglos en hagar sér með ólíkum hætti í hvoru tilviki. Í hinu síðara hneigist hún til að vera móttækileg og ástrík en í hinu fyrra áköf og krefjandi og líklegri til að hafa frumkvæði. Í fyrndinni veittu formæður okkar þeirri óhömdu orku sem blæðingunum fylgir í skapandi farveg í véum sínum en nú er tíðin önnur. Enda býður Skírnir Gerði að fá sér sæti áður en lengra verður haldið. Jötnagarðar skulu verða hennar helvíti þar sem djöflar munu þjaka hana og þrúga og skal hún ekki eiga annarra kosta völ en að dragnast dag hvern til hallar hrímþursans, sem hér er vitaskuld persónugervingur mánans sem konan hafði heilagt og skapandi samband við. Í þessu liggur vandi kvenna. Hér er viskubrunnur þeirra og sköpunarlind en kraftuppspretta þeirra hefur verið afskræmd og helguð hinum illa með þeim afleiðingum að þær geta átt erfitt með að nálgast skáldskapinn, músíkina, í sjálfum sér. Og Skírnir tilkynnir Gerði að grátur skuli koma í stað gleði og “skaltu,” segir hann “leiða tregann með tárum.”
Og Skírnir færist enn í aukana. Hún skal draga fram lífið um aldur og ævi með þríhöfða þursi og ekki eiga annarra manna kost. Og hann bregður töfrasprotanum á loft, eys úr skálum reiðinnar yfir hina “firinillu mey” og ákallar sköpunarverkið til vitnis um að hann fyrirbjóði, fyrirbanni að hún skuli fá manns notið.
Tabú við kynlífi meðan á blæðingum stendur er þekkt fyrirbæri og því rækilega gerð skil í biblíunni. Hér leggur Skírnir fyrst girnd á konuna og bannar henni síðan að veita kynorkunni útrás, hvort heldur er andlega eða líkamlega. Sálarmaki konunnar í þessum fasa frjósemishringsins hefur umturnast í hinn illa:
Hrímgrímnir heitir þurs,
er þig hafa skal
fyr nágrindur neðan.
Og nú býst hann til að rista henni rúnir: “Þurs ríst eg þér og þrjá stafi, ergi, æði og óþola.” Hann kveðst þó geta rist þær af aftur fallist hún á að gefast Frey. Eins og skýrist af fornu rúnakvæði, “Þurs veldur kvenna kvillu; kátur verður fár af illu,” tengist þursrúnin, þornið blæðingum konunnar. Þetta er vendipunkturinn. Sem fyrr segir bregst Gerður við þessu útspili Skírnis með: “Heill ver þú nú heldur, sveinn, og tak við hrímkálki fullum forns mjaðar.” Í gegnum uppgjöf hennar óma orð Krists á krossinum: “tak þennan kaleik frá mér!” Og hún fellst á að unna Frey gamans í lundinum Barra að níu nóttum liðnum.
Við sjáum hér myndskreytingu við ljóðið Sol og Luna úr víðfrægu riti gullgerðarlistarinnar, Rosarium philosophorum. Sólin er hér, eins og þið sjáið, í yfirskipaðri stöðu og karlkyns en máninn kvenkyns. Eins og ykkur er eflaust kunnugt er málfræðilegt kyn þessara fyrirbæra í rómönskum tungumálum öndvert við það sem er í germönskum málum. Þetta sýnir að kyngreining sólar og mána er menningarbundin en ekki náttúrulögmál. Sem orka eru þessi fyrirbæri handan kyngreiningar. Á neðri myndinni sjáum við getnaðinn sem hlýst af samrunanum. Öndvert við dótturina Hnoss sem Freyja gat með Óði er hið táknræna afkvæmi hér karlkyns.
Í Ynglingasögu, þar sem saga og goðsaga renna í einn farveg, er Freyr sagður dróttinn Svía. Kona hans hét Gerður Gymisdóttir og áttu þau soninn Fjölni.
Eins og áður sagði hafa Skírnismál verið túlkuð sem skáldleg útfærsla á heilögu brúðkaupi sólarguðsins og jarðarinnar sem hann frjóvgar að vori. Að því hefur verið leitt getum að ljóðið hafi verið ætlað sem helgileikur og skyldi flutt á vetrarsólhvörfum þegar sólarguðinn er þrotinn að kröftum og einungis brúðkaup hans og Gerðar getur snúið ferlinu við. Þessi túlkun lítur fram hjá hrottalegri undirokun kvenkyns persónu af hálfu karlkyns persónu sem er erindreki sólarguðsins og þar af leiðandi sá sem hefur sögusamúðina með sér í þessu valdatafli. Sumir hafa kallað kvæðið ástarsögu. Í dag myndum við túlka inntak þess sem andlegt ofbeldi. Í ljósi styrks Gerðar, staðfestu og sjálfstæðis virðist allur sá aragrúi sagna um björgun hjálparvana kvenna úr greipum jötna fölsun ein á sögu mannsandans, þótt á hinn bóginn sýni þessar sögur jafnframt afleiðingar bælingarinnar og ótta kvenna við kraftinn sem gerir tilkall til þeirra.
Ef Freyr og Gerður standa fyrir Sól og Jörð, eru þau jafnframt fulltrúar fyrir öfl sem búa í okkur mannfólkinu. Samskipti þeirra endurspegla þá mynd sem þessi öfl hafa tekið á sig í mannlegum samskiptum á jarðnesku plani. Og ennfremur, ef Gerður er fulltrúi Jarðar, afhjúpar ljóðið vægðarlaus og tortímandi yfirráð mannsins yfir náttúrunni.
Í hnotskurn getum við sagt að máninn færi okkur dýrmæta gjöf sem er ímyndunarafl, sköpunarkraftur og tilfinning fyrir leyndardómi sem gefur lífinu lit og dýpt en sólin skýra sýn og rökvísi. Mig langar í lokin að gera orð Williams Blake (1757-1827) að mínum en hann hélt því fram að ekki bæri að gera rökvísinni hærra undir höfði en ímyndunaraflinu.
Við endum á að bregða upp bikaratvistinum þar sem hið kvenlæga og hið karllæga standa andspænis hvort öðru sem jafningjar og upp af sambandinu rís stafur Merkúríusar, táknmynd sem læknastéttin hefur gert að auðkenni sínu og boðar heilun.
Amberstone, Ruth Ann og Wald. The Tarot School Correspondence Course.
Eberhard, Wolfram. A Dictionary of Chinese Symbols: Hidden Symbols in Chinese Life and Thought. Þýtt úr þýsku af G. L. Campbell. Routledge, 1986.
Frazer, Sir James G. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, I, stytt útgáfa. New York, 1958.
Guðni Jónsson, ritstj. “Sörla þáttr.” Fornaldar sögur Norðurlanda, I. Reykjavík, 1976.
Hallfríður Jakobsdóttir-Ragnheiðardóttir. “Helgar tíðir”. Lesbók Morgunblaðsins, 3. apríl 2004.
Jung, C. G. Alchemical Studies., CW. 13 (1967). Þýtt úr þýsku af R. F. C. Hull. Princeton, N.J. 1983.
Jung, C. G. The Archetypes and the Collective Unconscious, CW. 9, I (1959). Þýtt úr þýsku af Ralph Mannheim. Princeton, N.J., 1991.
Neumann, Erich. “On the Moon and Matriarchal Consciousness.” Þýtt úr þýsku af Hildegard Nagel. Spring, 1954.
MacCulloch, John Arnott. The Mythology of All Races, II, 125 (“In this passage Snorri does not explain how Freyja both remains at home and wanders in search of Od.”), Boston, 1930.
Matthías Viðar Sæmundsson. Galdrar á Íslandi: Íslensk galdrabók. Reykjavík, 1992.
Moon, Beverly, ritstj. “The Ecstasy of Saint Teresa” í An Encyclopedia of Archetypal Symbolism, I. Shambala, 1997.
ARAS: Archive for Research in Archetypal Symbolism
Pollack, Rachel. The Shining Tribe Tarot: Awakening the Universal Spirit. Llewellyn, 2001.
Pollack, Rachel. Tarot Wisdom: Spiritual Teachings and Deeper Meanings. Llewellyn, 2008.
Sigurður Nordal. Völuspá. Reykjavík, 1952.
Simek, Rudolf. Hugtök og heiti í norrænni goðafræði. Ritstj. Heimir Pálsson; ísl. þýðing Ingunn Ásdísardóttir. Reykjavík, 1993.
“Skírnismál” í Eddukvæði, Gísli Sigurðsson sá um útg. Reykjavík, 1998.
“Skírnismál” í Eddu kvæði, I, Ólafur Briem annaðist útg. Reykjavík, 1985.
Weideger, Paula. Menstruation and Menopause: The Physiology and Psychology, the Myth and the Reality. New York, 1976.
Illustrations from the Gill Tarot and Rider-Waite Tarot Deck®,
known also as the Rider Tarot and Waite Tarot,
reproduced by permission of U.S. Games Systems, Inc., Stamford, CT 06902 USA.
Copyrights © 1991 and 1971 respectively by U.S. Games Systems, Inc.
Further reproduction prohibited.
The Rider-Waite Tarot Deck® is a registered trademark of U.S. Games Systems, Inc.
Illustrations from Tarot of Northern Shadows reproduced by permission of the company © 1997 AGM AGMuller Urania, Switzerland.
Further reproduction prohibited.
Myndir úr The Shining Tribe Tarot
birtar með góðfúslegu leyfi höfundar.
Skugginn í draumum okkar
Útvarpsþáttur fluttur á Rás 1 á sumardaginn fyrsta 2018
Við heyrðum upphafsstefin, Weronika og Véronique, úr kvikmyndinni Tvöfalt líf Veroníku eftir pólska kvikmyndaskáldið Krzysztof Kieslowski. Landi hans Zbigniew Preisner samdi músíkina sem við munum heyra meira af hér á eftir.
Á þessum orðum hóf ég þennan þátt og hvet ykkur til að láta undurfagra tóna Preisners hljóma í gegnum lestur þess sem hér fer á eftir.
En ég ætla að tala við ykkur um drauma; nánar tiltekið um “Skuggann í draumum okkar.”
Það var vel liðið á ævina þegar ég fór að veita draumum mínum athygli. Þá vakningu á ég að þakka svissneska sálfræðingnum Carl Jung, sem sagði að innra með sérhverju okkar sé annar sem við þekkjum ekki. Þessi annar talar til okkar í draumum og leiðir okkur fyrir sjónir hve sýn hans á okkur er frábrugðin sjálfsmynd okkar.
Ég vek athygli á að hér tekur tungumálið af okkur völdin og karlgerir þennan ókunnuga part af sálarlífi okkar sem getur tekið á sig margvíslegar myndir í viðleitni til að tengjast okkur og verða hluti af sjálfsvitund okkar. Við fæðumst inn í tungumálið, leggjum okkur fram við að tileinka okkur það en erum okkur ekki nema að litlu leyti meðvituð um mótandi áhrif þess á sálarlíf okkar og menningu. Í draumum okkar tekur myndmálið yfir og mætti því segja að tvítyngi sé okkur eðlisborið. Við lærum það hinsvegar fljótt að Orðið sé Guð en draumarnir fjarstæðukennd hugarsmíð sem ekki beri að taka alvarlega. Við hneigjumst því til að vanmeta þessa innri rödd og teljum okkur vita betur.
Um drauma sagði Jung einnig þetta: “Draumurinn er leikhús þar sem dreymandinn er sjálfur leiksviðið, leikarinn, hvíslarinn, leikskáldið, framleiðandinn, áhorfendur og gagnrýnandinn.” Í þessari lýsingu felst hylling sköpunargáfu hins dreymandi sjálfs. Hún gefur tilefni til að ætla að við búum yfir meiri hugvitssemi en við gerum okkur grein fyrir.
Frá mínum sjónarhóli séð eru draumar leiðbeinendur, leiðarljós sem leitast við að greiða okkur dreymendum leið til sjálfsþekkingar og stuðla að því að við náum fram því besta í okkur. Þetta ferli er í senn persónulegt og sammannlegt. Einstaklingur sem nær að blómgast auðgar samfélag sitt og menningu, sem aftur skilar sér út í hið stærra samhengi. Að því leyti eru draumar mikilvægur þáttur í framþróun mennskunnar sem takmörkuð rækt hefur verið lögð við í okkar vestrænu menningu.
Sr. John Sanford, prestur í bandarísku biskupakirkjunni og jungískur sálgreinir, skrifaði bók um drauma sem ber undirtitilinn “hið gleymda tungumál Guðs,” eða eins og hún heitir á frummálinu, Dreams: God’s Forgotten Language. Sanford, sem lést fyrir nokkrum árum, efaðist ekki um að það væri rödd Guðs sem talar til okkar í draumum og hann harmaði að starfsbræður hans skyldu ekki færa sér drauma sóknarbarna sinna í nyt í sálgæslunni. Ég segi starfsbræður, því þegar bókin kom út árið 1968 var ekki farið að vígja konur til prests í biskupakirkjunni, ekki frekar en í íslensku þjóðkirkjunni þar sem fyrsta konan, Auður Eir, var vígð árið 1974.
Sanford gerir hvatningu Jesú í Matteusarguðspjalli að yfirskrift upphafskafla bókar sinnar: “Vertu skjótur til sátta við andstæðing þinn.” Það sem Jesús átti við með andstæðingi hér, segir hann, var ekki einfaldlega óvinveittur nágranni heldur okkar innri andstæðingur. Að fordæmi Jungs, kallar Sanford þennan innri andstæðing Skugga. Ef við náum ekki sáttum við skuggann okkar, er borin von að við getum sæst við nágranna okkar, því við munum ávallt varpa yfir á þá því sem við viljum ekki kannast við í sjálfum okkur. Það má því kallast siðferðisleg skylda hvers manns að ganga á hólm við skuggann sinn í stað þess að gera náungann að blóraböggli fyrir eigin lesti.
Jakobsglíman er að dómi Sanfords erkidæmi um slík átök. Jakob stendur á þröskuldi endurfunda við Esaú tvíburabróður sinn sem hann hefur haft frumburðarréttinn af með brögðum og heyr næturlanga glímu við ókunnan mann. Samkvæmt túlkun Sanfords, þröngvaði Guð Jakobi þarna til að takast á við sitt brotlega sjálf. Jakob stóðst raunina og kom frá henni umbreyttur maður eins og endurspeglast í nýrri nafngift sem andstæðingurinn skenkti honum: “Eigi skalt þú lengur Jakob heita,” sagði hann, “heldur Ísrael, því þú hefur glímt við Guð og menn og fengið sigur.” Ísrael er “sá sem glímir við Guð.” Jakob þýðir aftur á móti “sá sem heldur um hælinn,” og er það vísun í fæðingu þeirra bræðra og þá staðreynd að Jakob kom á eftir Esaú í heiminn. Sanford dregur þá ályktun af biblíusögunni að það að glíma við sinn “annan” (þ.e. sinn óþekkta innri mann) jafngildi því að glíma við Guð. Frásögnin er að hans dómi lýsandi fyrir sálrænan veruleika sem er jafngildur nú og á dögum Jakobs, nefnilega að Guð gerir áhlaup á okkur í lífinu sem skuggi okkar og virðist vera andstæðingur en þráir í raun (svo notuð séu hans eigin orð) að við undirgöngumst róttæka umbreytingu.
Skugginn er eitthvað sem við bælum, útilokum. Eins og í dæmi Jakobs getur það verið sektarkenndin sem tekur á sig mynd óvinarins í martraðarkenndum draumum. En hann getur líka verið eitthvað sem okkur finnst einfaldlega ómerkilegt, frumstætt, taktlaust eða klaufalegt. Eins og Jung orðar það, ber skugginn jafnvel í sér bernsk eða frumstæð einkenni sem myndu glæða mannlega tilveru lífi og fegurð. Við sjáum þetta í söguhetjum eins og Hans klaufa, sem var forsmáður af föður sínum og aðhlátursefni lærðra bræðra sinna en heillaði kóngsdótturina með hugviti sínu og hreppti hnossið. Og þá vaknar spurningin: Hverju höfum við útskúfað í okkur og bolað inn í skuggann og hvernig getum við endurheimt þennan hluta af sjálfi okkar? Ein leið til þess er að horfast af einurð í augu við spegilmyndina sem draumarnir halda upp fyrir okkur. Ef okkur finnst hún framandi og fjarstæð, er það vegna þess hve takmörkuð sjálfsþekking okkar er.
Amerískur draumasérfræðingur, Montegue Ullman, lýsir djúplægum heiðarleika hins dreymandi huga þá lund, að það sé eins og í barnsleika sínum og sakleysi hafi hann ekki um annað að velja en að segja okkur sannleikann um líf okkar, án tillits til þess hvort við höfum áhuga á því í vöku að þekkja þann sannleika. Hér kemur í hugann stjúpa Mjallhvítar sem átti sér “fáránlegan” spegil, eins og það er orðað í einni útgáfu sögunnar, og fór sá spegill aldrei með ósannindi. Drottningin hins vegar hafði engan áhuga á að sjá í honum sannleikann heldur einungis það sem hún vildi sjá. Það er auðvelt að túlka drauma sína sér í vil, þess vegna er hjálplegt að deila þeim með öðrum sem kunna að sjá það sem dreymandinn sjálfur snýr blindu auga að.
Ég freistast til að leiða hér fram minn eigin skugga eins og hann birtist mér í draumi fyrir röskum tuttugu árum:
Ég kem inn í kirkju. Geng að altarisgrindum. Andspænis mér, fyrir innan grindurnar stendur svört kona í bláum síðkjól. Ég krýp fyrir framan hana. Svo stend ég upp og dansa í átt að dyrum á rauðum skóm.
Þótt draumurinn sé stuttur má greina í honum þá dramatísku byggingu sem almennt einkennir drauma. Hann hefst á kynningu aðstæðna: ég er inni í guðshúsi. Þá tekur við þróun atburða: ég geng að altarisgrindunum; fyrir innan þær stendur svört kona. Hápunkturinn er þegar ég krýp fyrir framan konuna. Lausnin felur í sér léttleika og gleði þegar ég dansa á leið minni út á rauðum skóm.
Mikilvægt er að hafa í huga að sviðsetning draums vísar ávallt í vandamálið sem leitað er lausnar á. Draumurinn setur mig í trúarlegt samhengi og knýr þar með á um að ég taki fordóma mína til endurskoðunar. Ég var ekki trúuð, eða svo hélt ég, heldur þótti mér skylt og sjálfsagt að hafa greind og rökvísi að leiðarljósi í verkum mínum og viðfangsefnum. En þarna knékrýp ég fyrir framan svarta konu sem stendur fyrir innan altarisgrindur. Þótt umfjöllunin sem hér fer á eftir sé stutt hefur ferlið sem liggur að baki henni verið langt og strangt, og það hefur verið varðað draumum sem hafa vísað mér veginn hingað.
Þegar ég var lítil telpa óttaðist ég skuggann minn. Ég kallaði þennan tvífara minn Huldu. “Hún Hulda er komin að taka mig,” er mér sagt að ég hafi kjökrað þegar skugginn elti mig. Sjálf man ég ekkert eftir þessum hremmingum. Hulda fylgdi mér í gegnum lífið í frásögnum annarra. Ég var yfirmáta hlýðið barn sem kunni ekki skil á viðurkenningu og ást. Lífið var mér sem línudans þar sem minnsta feilspor gat jafngilt heimsendi. Og þarna stóð ég, fullorðin kona, andspænis skugganum sem mér stóð slík ógn af sem barni.
Draumar koma inn í tilteknar aðstæður í lífi okkar og þurfa að skoðast í því samhengi. Þeir benda ávallt til einhvers sem dreymandinn er sér ómeðvitaður um. Markmið þeirra er að bæta upp einsýni dreymandans, meðal annars með því að sýna andstæðuna við meðvitaða afstöðu hans. Þeir leitast með öðrum orðum við að koma á jafnvægi, að stýra dreymandanum inn á hinn gullna meðalveg.
Ég var í andlegri kreppu á þessum tíma, nýbúin að ljúka meistaraprófi í íslenskum bókmenntum og vissi ekki hvernig ég átti að nýta menntun mína. Í bernsku dreymdi mig um að verða rithöfundur, og sú löngun brann mér enn í brjósti, en ég var í viðjum fræðanna sem ég hafði tileinkað mér af inngróinni samviskusemi og fann ekki mína eigin rödd. Í M.A.-ritgerðinni hafði ég fjallað um goðsögur og ævintýri. Þessar sögur, sem ég hafði drukkið í mig sem barn, fylgja jafnan sjónarhorni karllægrar hetju í viðskiptum hennar við viðsjál náttúruöfl. Og í þeim átökum helgar tilgangurinn ævinlega meðalið, að sigrast á náttúrunni og brjóta hana undir sig.
Þarna dró draumurinn fram hina hliðina, þá kvenlægu. Í þjóðsögum er huldufólkið bláklætt. Hér var því sem komin væri Hulda bernskunnar, ímynd óþekku telpunnar sem ég bældi niður með hörku ef hún stríddi gegn vilja mínum. Ég vildi vera þæg og góð svo allir ynnu mér hugástum eins og Þyrnirósum ævintýranna. En í stað þess að reka hana niður á hafsbotn, eins og mér var tamt þegar mér þótti hún hafa brugðið fyrir mig fæti í lífsins línudansi, votta ég henni lotningu í draumnum. Draumurinn leiddi mér fyrir sjónir að þessi svarta draumkona sem hafði dúkkað upp úr undirvitund minni væri sjálfsvitund minni æðri. Hún kunni skil á launmálum minnar innri veru sem mér voru lokuð bók.
Það er fyrst þegar ég rýni í þessa mynd nú að ég átta mig á að svarta bláklædda konan sameinar í sér frjóa jörð og heiðan himin. Mikilvægt er að huga að litum í draumum því þeir eru að segja má músíkin í sköpunarverkinu og tjá tilfinningar dreymandans. Ég tengi svart við myrkur og dulúð en blátt við svala firð. Aðrir kunna að leggja ólíka merkingu í þessa liti. Kyn orðanna jörð og himinn endurspegla heimsmynd forfeðranna; hún, jörðin, var álitin kvenlæg vera en hann, himinninn, var karllægur. Þessi kyngreining er djúprætt í vitund okkar og hefur verið heimfærð upp á líkamann og efnisheiminn annars vegar en hugann og andlega heiminn hins vegar. Það segir sig sjálft að þessi hugmyndafræði hefur leitt til misjafnrar stöðu kynjanna sem litar umræðu dagsins í dag. En eins og segir orðrétt í sköpunarsögu Biblíunnar, Genesis 1, skapaði Guð manninn “eftir Guðs mynd, hann skapaði þau karl og konu.” Þetta skil ég svo að maðurinn, af hvaða kyni sem er, hefur til að bera bæði karllæga og kvenlæga orku eins og Guðinn sem skóp hann. Að við séum, hvert og eitt, heil í sjálfum okkur. Þess vegna leggur Jungísk sálfræði áherslu á heilleika fremur en fullkomleika. Og heilleiki felur í sér nauðsyn þess að innlima skuggann í vitund okkar og veru.
Þegar ég horfi á drauminn úr fjarlægð sé ég margt sem þá var mér hulið en það sem skipti máli á þessum tíma var að hann líkt og leysti mig úr álögum. Ég fann ástríðuna vakna innra með mér og vissi hvert halda skyldi á mínum dansandi rauðu draumaskóm. Ég tók þjóðsagnaarfinn til endurskoðunar og rýndi í skuggahliðina, hina bældu kvenlægu hlið. Sú rannsókn leiddi af sér bók sem ég kallaði Quest for the Mead of Poetry (“Leitin að skáldamiðinum”) og var gefin út í Ameríku fyrir tveimur árum. Undirtitill bókarinnar er “táknmál tíða í íslenskum þjóðsögum og ævintýrum,” og fór ekki hjá því að ég sæi viðhorfið, sem ég þóttist greina í arfsögunum gagnvart tíðanáttúru kvenna, koma fram í vitnisburði kvenprests í tengslum við #metoo byltinguna, þar sem hún segir karlmann hafa spurt sig “hvernig prestur gæti blessað söfnuðinn þegar hún væri á túr.”
Ein sagan sem ég fjalla um í bókinni kallast Fossvallabóndinn og er talin vera frá 18. öld. 18. öldin var íslenskri alþýðu þungbær sakir harðæris og bælingar. Guðsorðabækur ólu á ótta við náttúruna, bæði þá innri og ytri, og í prédikunarstólum var hamrað á reiði Guðs fremur en elsku. Líkt og gildir um draumana okkar, eiga þjóðsögurnar uppruna sinn í dulvitund alþýðunnar og endurspegla áhrif ytri aðstæðna á sálarlíf fólksins.
Sagan hefst á kynningu aðstæðna sem hljóðar svo: Í fyrri daga bjó bóndi einn á Fossvöllum á Langanesi. Sá bær stóð nokkrum spöl innan við Sauðanes, en er nú eyðijörð. Hér gildir hið sama og um draumana okkar, að sviðsetningin vísar í vandamálið sem glímt er við: ástæðu þess að jörðin Fossvellir fór í eyði. En sagan hefur að mínum dómi mun víðtækari skírskotun og gefur hugboð um háskann sem jörðinni okkar stafar af hugarfarinu sem setti svip á 18. öldina. Í henni sjáum við endurspeglast togstreitu á milli lúterskrar kristni og lífseigrar heiðni sem kirkjan leitaðist við að kveða niður með valdboði.
Í hnotskurn segir sagan frá því að dóttur Fossvallabóndans var rænt af bergrisa sem hafði hana með sér heim í helli sinn. Stúlkan hafði á hendi það hlutverk að reka kvíféð út undir Fossána á kvöldin. Þar kemur sögu seint um sumarið að hún kvartar yfir því við föður sinn að hún hafi verið elt af risa tvö kvöld í röð og biður hann grátandi um að láta sig ekki reka féð þriðja kvöldið. Faðir hennar bregst reiður við og brigslar henni um að vilja koma sér undan verkinu. “Skaltu,” sagði hann, “engu að síður reka féð í kvöld.” Átti hún þá ekki annars úrkosti en að hlýða.
Þegar stúlkan skilar sér ekki heim úr fjárrekstrinum, áttar bóndi sig á að dóttir hans hefur sagt satt. Til að gera langa sögu stutta, leitar hann í örvilnan til prestsins á Sauðanesi, sem var næsti bær við Fossvelli eins og greint er frá í sviðsetningu sögunnar. Sauðanessprestur kveðst ekki geta náð stúlkunni frá þeim tröllum sem hún sé “heilluð til” en sendir í skyndingu mann með bréf til bróður síns, sem var prestur að Múla í Aðalreykjadal. “Mun honum takast að ná dóttur þinni,” segir prestur. Þegar Múlaprestur hefur lesið bréfið, segir hann sendimanni að þeim sé ekki til setunnar boðið: “Verðum við ei komnir áður þrjár sólir eru af himni að Sauðanesi munu óvættir þessir verða búnir að trylla hana svo magnlega að ei mun hægt aðgjörða.” Búast þeir til brottfarar hið snarasta. En þótt þeir legðu nótt við dag, náðu þeir ekki að Sauðnesi fyrr en að þrem dögum liðnum og þá var orðið of seint að bjarga bóndadóttur.
Fyrir þrábeiðni bónda fara prestarnir þó báðir með honum út að Fossánni, og þegar þeir koma að fossinum sem er í ánni, tekur Múlaprestur upp hjá sér sprota og slær á bergið. Opnast þar stórar hellisdyr og, eins og segir orðrétt í sögunni,
særir prestur þann sem þar ráði fyrir að koma í augsýn, og jafnsnart kemur til dyra ógurlegur tröllkall. Prestur spyr hvort hann hafi stolið bóndadóttur. Hinn kvað það satt vera. “Lát oss sjá hana!” segir prestur og létu tröllin hana fram í hellisdyrnar með járnfesti um sig miðja. Þykir prestum hún orðin óttaleg ásýndum, stór sem tröll og blá sem hel. Sást ei önnur mannsmynd á henni nema skírnarkrossinn á enni hennar var hvítur og með náttúrlegum holdslit. Og sem hún sér nú föður sinn biður hún tröllin að lofa sér að drepa hann því honum sé öll sín ógæfa að kenna. En Múlaprestur skipar henni að fara inn í hellinn og láta engan mennskan mann sjá sig framar.
Laukst síðan aftur hellirinn.
Það var mér ekki sársaukalaust að sjá í bannfæringu Múlaprests höfnun mína á óþekku telpunni, sem ég hafði bolað inn í skuggann af vægðarlausri grimmd. Í fornum sögum voru blökkumenn kallaðir blámenn og þótti mér sýnt að hin ógæfusama bóndadóttir ætti skylt við svörtu prestynjuna í draumi mínum. Þema þjóðsögunnar bendir til að dóttir Fossvallabóndans hafi verið holdgervingur Freyju, sem býr í hverri konu eins og ljóð Sr. Matthíasar Jochumssonar, Minni kvenna, gefur í skyn. Skáldið ávarpar Freyju sem vanadís en vanir voru frjósemisgoð sem einkum voru dýrkuð af bændafólki. Það er þó ekki hin fagra og brosmilda Freyja sálmaskáldsins, sem mætir sjónum prestanna í hellisdyrunum, heldur Hel, gyðja dauðraheimsins, og þeim þykir hún óttaleg.
Hvergi er gróskan sem leiðir af samspili lífs og dauða sýnilegri en í hrynjandi náttúrunnar sem frjósemishringur konunnar lýtur. Ég sá að það var rökrétt að líta á Hel sem skugga lífgefandi frjósemisgyðjunnar. Án vitundar um dauðann, er ekki líf. Ef Freyja býr í hverri konu, hlýtur hið sama að gilda um Hel. Hér fór ég að sjá Huldu bernsku minnar í nýju ljósi, tvífarann sem ég óttaðist að myndi hrifsa mig inn í skuggann. Togstreitan á milli okkar helgaðist af því að hún vildi að ég tæki áhættu. Léti á það reyna hvort ég yrði gerð útlæg, ef mér yrðu á mistök. Ég vissi að hún vildi út, en mig skorti áræði til að standa með sjálfri mér og spennan jókst. Það var því ekki að ástæðulausu að ég fann til samkenndar með bóndadóttur, sem Múlaprestur skipar að fara inn í hellinn og láta engan mennskan mann sjá sig framar.
Atburðir sögunnar eiga sér stað seint um sumar. Þetta er sá tími þegar gróður tekur að sölna og jörðin býst til að leggjast í dvala. Virðist þar lagður grunnur að hliðstæðu gróðurmagns jarðar og bóndadóttur sem hverfur niður í undirheima. Sauðanessprestur segir hana heillaða til tröllanna og ýjar þar að goðsögulegu ístöðuleysi konunnar, sem Eva varð fulltrúi fyrir þegar hún lét höggorminn tæla sig til óhlýðni. Bóndadóttur er rænt en þó lætur prestur í það skína að hún sé ekki saklaus af eigin ráni. Hún lætur heillast, veitir ekki mótspyrnu. Karlkynspersónur sögunnar sjá hana sem fórnarlamb náttúrunnar, en svo kynlega bregður við að hatur hennar og hefndarhugur beinast ekki gegn risunum heldur föðurnum, sem lagði ekki trúnað á varnaðarorð hennar. Grátbænir hennar til hans um að láta sig ekki reka féð þriðja kvöldið hljóma sem endurómur af ákalli Jesú í Getsemane-garðinum: “Faðir, ef þú vilt, þá tak þennan kaleik frá mér!”
Faðirinn setur traust sitt á prestana til að bjarga dóttur sinni úr tröllahöndum en lyktirnar verða þær að Múlaprestur kviksetur hana í hellinum með göldrum. “Er það […] fróðra manna sögn,” segir sagan, “að rauðir rúnastafir sjáist enn á berginu þar sem hellisdyrnar voru.” Væri ég illa svikin ef þar væri ekki að finna þurs-rúnina, þornið, sem tengdist blæðingum kvenna, svo sem segir í íslensku rúnakvæði: “Þurs er kvenna kvöl / og kletta búi.” Eða, eins og það er orðað í öðru norsku: “Þurs veldur kvenna kvillu.” Þótt blæðingar hafi löngum verið hjúpaðar grafarþögn í menningu okkar, hafa þær fundið sér leið upp á yfirborð arfsagnanna í táknum sem afhjúpast af samhenginu sem þau eru grópuð í. Formæður okkar drógu sig í hlé frá heiminum þegar þær voru á blæðingum, líffræðilega ófrjóar líkt og jörðin í vetrardvala, en helguðu sig andlegum hugðarefnum og sköpun eins og lesa má út úr fornum sögum. Eru konur nú óðum að átta sig á að farsælla er að vinna með náttúrunni en á móti þegar þær eru á blæðingum. Í breyttu hugarfari liggur lykillinn að því að umbreyta bölvuninni, sem við blæðingarnar hefur loðað, í blessun.
Þegar upp er staðið er það Tíminn sem ræður úrslitum en ekki galdrakunnátta prests. Í hinu forna bændasamfélagi miðaðist tímatal við tunglár sem hafði þrettán tungl og harmóneraði við tíðahring konunnar sem, ef hún er óþunguð, fer þrettán sinnum á túr á ári. Í þessari heimsmynd var talan fjórir undirstaða skipulags og heilleika, eins og kristallast í fjórum kvartilum mánans, fjórum árstíðum, fjórum höfuðáttum, o.s.frv. Í Fornaldarsögum Norðurlanda er sögð saga af því að Freyja hafi fengið Brísingamen að launum fyrir að sofa hjá fjórum dvergum í steini, sína nóttina hjá hverjum þeirra. Frásögnin, sem talin er byggð á glataðri goðsögn, var skráð á skinn seint á 14. öld af tveimur prestum og ber þess merki að gyðjan hefur ekki þótt kristnum konum heppileg fyrirmynd. Þarna er dregin upp mynd af Freyju sem andlegri hóru en jafnframt er lögð áhersla á styrk hennar og sjálfstæði. Það er naumast tilviljun að í Fossvallabóndanum eru þau múruð fimm inni í hellinum, bóndadóttir og fjögur tröll. Meninu var síðar stolið frá gyðjunni og hefur fræðimönnum sýnst sitt hverjum um merkingu þess og afdrif.
Þegar tunglár vék fyrir sólarári varð talan þrír ríkjandi eins og heilög og karllæg þrenning er gleggstur vitnisburður um, enda tekur Múlaprestur mið af sólargangi þegar hann segir brýnt að ná bóndadóttur áður en þrjár sólir eru af himni, ella verði tröllin búin að trylla hana svo að ekki verði við ráðið. Sögnin að trylla þýðir að gera “óðan eða ævareiðan” og er slíkt ójafnvægi ósjaldan hermt upp á konu á blæðingum. Ugglaust skynja konur djúpt í veru sinni áskapað samræmi sem þeim veitist erfitt að upplifa í menningu sem hefur ekki skilning á eðlislægri náttúru þeirra. Í grunninn þýðir trylla þó að gera að trölli eins og sannast á bóndadóttur sem birtist prestum í hellisdyrunum “stór sem tröll.” En það er ekki bara stærð hennar og styrkur sem vekur þeim óhug, tröllskapur þýðir fjölkynngi og undirokuð kona sem býr yfir fjölkynngi hlaut að vera dauðans ógn. Hana þurfti nauðsynlega að loka inni, ef ekki í sjálfri sér, þá á hæli fyrir andlega villisauði. Um þetta geymir sagan urmul dæma.
Svarta prestynjan kom sem bjargvættur inn í hefta tilveru mína og leiddi mér fyrir sjónir að dauðinn er lífgefandi í raun. Kom mér í skilning um að ef ég ætlaði að halda áfram að reyna að fyrirbyggja hann, myndi ég aldrei getað losað af mér hlekkina og komist út úr hellinum. Ég myndi dæma sjálfa mig til skuggatilveru. Ég varð að leyfa mínu óttafulla sjálfi að deyja ef ég vildi sjá óskir mínar rætast. Leiðin að því marki fólst í að frelsa bóndadóttur úr álögunum sem Múlaprestur hneppti hana í.
Með kristni var hin norræna gyðja ástar og frjósemi látin víkja fyrir Maríu mey. Myndum við ekki líka segja að hinni blítt brosandi Freyju í ljóði Sr. Matthíasar svipi meira til Maríu en þeirrar Freyju sem Hjalti Skeggjason, lögmaður og kristniboði, sendi níðkviðling á alþingi árið 999? Eins og skráð er á spjöld Íslandssögunnar, kallaði Hjalti Freyju þar grey: “Vil ek eigi goð geyja / grey þykki mér Freyja.” Grey þýðir “tík,” og læt ég mér detta í hug að kristniboðinn hafi þarna verið í andsvari við Völuspá þar sem ítrekuð hundgá boðar endalok gjörspillts heims.
Nú hefur það komið á daginn að í mörgum kirkjum í Evrópu, og víðar, fyrirfinnast svartar Madonnumyndir sem talið er að tengist gyðjum fyrri tíma og dragi fram hlið á Maríu sem hefur verið bægt inn í skuggann. Fossvallabóndinn endurspeglar afleiðingarnar af brotthvarfi gyðjunnar úr opinberu trúarlífi á hinni óblíðu 18. öld. Bóndinn veslaðist upp af söknuði og dó og jörðin lagðist í eyði. Ófrjósemi lagðist yfir huga og heim. Þjóðsagan magnar hið ófrjóa ástand upp með heiti prestssetursins Sauðaness, en sauður er geldur hrútur, og virðist þar vegið að sterílli einsýni klerkanna sem hylla skírnarkrossinn á enni stúlkunnar en hafna kvendómnum sem Náttúran vígir hana til og er forsenda nýs lífs, bæði í líffræðilegum og andlegum skilningi. Ungmeyjan þarf að deyja svo konan geti fæðst og full-orðnast á sínum eigin forsendum.
Í Heimskringlu getur Snorri Sturluson þess að Freyja hafi verið hofgyðja, sem þýðir að hún var prestynja. Og hún var völva, sem þýðir að hún var sjáandi. Hafði sú gáfa ljóslega erfst til bóndadóttur, því líkt og völvan í Völuspá sá hún vána fyrir. En faðir hennar lagði ekki trúnað á orð hennar og heimur hans fórst. Montegue Ullman, sem fyrr var nefndur, leit svo á að draumavinna gengi út á að gera hluta af sálarlífinu sem hefur lifað einskonar undirheimatilveru félagslega hæfan. Hlutverk okkar tíma sýnist vera að taka gyðjuna í sinni stórskornu mynd í sátt og gera okkur meðvitaða margþætta orkuna sem hún býr yfir en ekki að smætta hana í móður, konu, meyju sem brosir blítt í gegnum gullin tár.
Svo vikið sé aftur að draumnum mínum, kom maðurinn minn heim frá Afríku skömmu eftir að mig dreymdi hann og færði mér dimmbláan síðkjól prýddan gullbróderaðri svertingjakonu, alls óvitandi um mína svörtu draumkonu. Þegar innri og ytri heimurinn mætast með slíkum hætti er líkast því sem töfrar séu að verki. Mér þótti, þegar ég klæddist kjólnum, sem ég bæri mitt innra sjálf utan á mér. Við urðum nánar sem systur, svarta konan og ég. Draumar urðu mikilvægur þáttur í lífi mínu og starfi. Það var svo árið 2011 að ég fór á draumaráðstefnu sem var haldin í undursamlegu 12. aldar klaustri í Suður Hollandi sem kallast Rolduc. Ég hafði kjólinn með í för. Fólk sem vinnur með drauma er gefið fyrir að bregða á leik og enda slíkar ráðstefnur jafnan á balli þar sem þátttakendur íklæðast gervi eftirlætis-draumapersónu sinnar. Ég klæddist kjólnum góða, lét berast inn í sviðsljósið á rauðum skóm, deildi draumnum mínum með viðstöddum og vottaði svörtu prestynjunni virðingu mína í heyranda hljóði.
En sögunni er ekki þar með lokið. Á umræddri ráðstefnu var haldin svokölluð telepathy-keppni sem fór fram með þeim hætti að ung kona var fengin til að senda huglægt út mynd sem ráðstefnugestir skyldu veita viðtöku í draumum sínum. Fjórar myndir höfðu verið innsiglaðar í brúnum umslögum vestur í Ameríku svo enginn í Rolduc hefði veður af um hvaða myndir væri um að ræða. Þegar komið var að háttatíma dró sendandinn út eitt umslag í viðurvist okkar ráðstefnugesta og hvarf síðan inn á herbergi sitt. Þá fyrst opnaði hún umslagið og einbeitti sér að því að senda myndina út á bylgjum hugans.
Niðurstaða keppninnar var kynnt á ballinu og hlotnaðist mér viðurkenning fyrir svar mitt við spurningunni hvað heldurðu að sé á myndinni, en það hljóðaði á þessa leið: Prestynja ― kvenkyns eða tvíkynja goðvera. Titillinn sem ég gaf draumnum mínum, Umskipti, hitti í mark sömuleiðis. Viðurkenningunni veittum við viðtöku saman, sú svarta og ég. Ölvandi er orðið sem best lýsir upplifuninni af slíkri staðfestingu á skapandi samspili dulvitundar og sjálfsvitundar.
Í aðdragandanum hafði ég skynjað að sigurinn lægi í loftinu. Maríuhænur, sem jafnan hitta mig í hjartastað, urðu ítrekað á vegi mínum, bæði úti og inni. Og þegar ég lagði mig áður en ég fór á ballið, dreymdi mig að mér var gefið listilega smíðað gullmen sem einhver óséður lét um hálsinn á mér. Reynslan í Rolduc færði mér skilning á að Brísingamen felur í sér harmóníu á milli sjálfs og heims. Þarna helgaðist sigurinn af eftirgjöf og móttækileika en ekki af þeirri framsæknu kappsemi sem menning okkar hefur í hávegum.
Jafnvel þarna var ég ekki búin að hnýta alla þræðina saman. Það er fyrst núna, þegar ég lít yfir farinn veg, sem mér eru fyllilega ljós tengslin á milli niðurstöðunnar sem ég fékk úr draumunum mínum þessa nótt í Rolduc og draumsins sem mig hafði dreymt meira en áratug áður. Við vitum ekki hvaða krafti við búum yfir. Svört saga formæðra okkar, sem Jóhanna af Örk varð merkisberi fyrir, hefur ekki orðið okkur konum hvatning til að rækta innsæi okkar sem skyldi. Eins og alkunna er, var Jóhanna dæmd fyrir villutrú og brennd á báli. Einhvers staðar í undirvitundinni blundar eflaust ótti við svo skelfilega hegningu ef við stýrum ekki hugsunum okkar í þann farveg sem uppalandinn býður.
Hin bælda kvenlæga náttúra knýr á um að við leitum sannleikans innra með okkur en látum ekki stjórnast í blindni af viðteknum sannindum. Að leggja upp í slíka vegferð felur í sér áhættu og kallar á kjark, því eins og Montague Ullman bendir á “er ekki mögulegt að kanna hinn djúplæga persónulega vettvang draumasjálfsins án þess að hitta endrum og sinnum fyrir efni sem er erfitt eða sársaukafullt að vinna með.” En ef við leyfum óttanum að hindra okkur, glutrum við tækifærinu til að finna meðfæddar gjafir okkar sem bíða eftir að við opnum þær. Og er þá vert að rifja það upp að gjöf er sama og “gáfa.”
Links to the contents of this page:
Presentations
Snakes, Dragons, and Other Scaly Creatures
Conference held at the C. G. Jung Center of New York on March 5th, 2016.
The Snake, the Dragon, and the Menstruating Womb
My point of departure is this dream of a 13 year old American girl:
I am on a deserted beach that stretches out in every direction. Everything is gray. I’m on my knees on a sofa, looking over the side arm, and the tide is coming in rolling under the sofa, then back out again. When it washes out I see a huge black snake slithering under the sofa in a figure 8. The tide keeps washing in and out, and the snake keeps swimming under the sofa. It’s so big that the edges of the 8 shape are sticking out from under the couch on all four sides. I am terrified of it and can’t get off the couch. It seems like the dream was really long and this was all that happened in the whole thing, just the snake swimming over and over and me trapped on the couch.
The dream was on the agenda of an online dream course in which I participated but we did not have a chance to explore it. The encounter with the young girl’s dream transported me back to my transition into womanhood at age 13, a moment ingrained in the memory of my body no less than my mind, and I instinctively knew that it contained a message for our time, when the pharmaceutical industry holds out a promise to do away with the old “curse” for good, and I sought permission to quote it in the context of my work on menstruation.
The dream puts the dreamer on the border between land and sea where, symbolically, the meeting of the conscious and the unconscious takes place. Her fear was immediately obvious but only later did her posture, with its implied reverence, impress itself on me. She is on her knees as she comes face to face with the impersonal power of nature. The dream reflects the cosmic rhythm of which her menstrual cycle is a part. And that cosmic implication ties in with the eternity symbol of the horizontal figure 8, embodied by the snake.
In Genesis God decreed enmity between woman and the snake. Much like the snake that slithers under the sofa in the girl’s dream, this tale about humanity’s loss of innocence, due to disobedience, is an undercurrent in the Judeo-Christian mindset. To the ancients the snake was a symbol of wisdom. Its kinship with the womb was recognized as both shed their skin to renew themselves, and so, too, does the moon, who rules the tides, shed its old self to be reborn. The spell in the Garden of Eden drove a wedge between woman and her womb, whose rhythm is lunar. She shall suffer in childbirth, the Lord decreed, and she shall suffer in menstruation. A girl’s awakening Eros, her sexual drive which fuels her creativity, shall be turned toward a husband who shall rule over her.
In his book, The Tarot: A Key to the Wisdom of the Ages, Paul Foster Case explains that the horizontal figure 8 is an “ancient occult number ascribed to Hermes,” a god of transitions and boundaries who, as a messenger of the gods, was a bringer of dreams. “This horizontal 8,” Case further explains, “is also a symbol of the Holy Spirit.” While Christian dogma holds that the Holy Spirit is masculine, in Jung’s view it is personified by Sophia as Wisdom.
In tribal society, a girl crossing into womanhood may be subjected to a solitary quest for a dream or vision that will point to her path in life, and perhaps grant her a guardian spirit or a power animal as well. How would we apply such an interpretation to the dream of this 13 year old girl? Could it tell us something about her calling? The Tarot card attributed to Strength and the number 8, might offer a key to those questions. It shows a woman gently taming a lion and over her head hovers an eight-shaped snake in the silvery guise of Mercury, Hermes’s Roman counterpart. Attributed to this Tarot card is the Hebrew letter Teth, which means “snake.” We see it here in the lower right hand corner of the card. In the words of Paul Foster Case, it is a “symbol of what has been known among occultists for ages as the ‘serpent-power’.” And he points out that the astrological symbol for Leo resembles a serpent.
The figure 8 of the slithering snake indicates bipolar creativity, suggesting an ongoing dialogue between solar consciousness, symbolized here by the woman’s blond hair, and unconscious animal instincts. The image is one of reciprocal trust. The fruitfulness of this relationship is expressed by animal fire transformed into a crown and a garland of roses. This is a task nature assigns to the menarcheal girl whose incipient menstrual flow is indeed wild and independent of her will. The cat, renowned for its independence, was an attribute of Freyja, Norse goddess of love and fertility. Here it appears in the regal guise of a male lion. Freyja’s husband is hidden from view in the myths, except for his evocative name, Óður, which means “poetry,” while as an adjective it refers to the wild nature of her mate. Wildness is thus a pronounced aspect of Freyja and the source of her growth and creativity. Love and fertility in the broadest sense are abundantly expressed in this card. The woman opens the animal’s mouth, as if to give voice to the unadulterated truths of nature.
As a Major Arcana card, Strength depicts an indwelling potential which her dream brings to the attention of the 13 year old girl as she finds herself on the threshold of womanhood. Freyja was a völva, which is Icelandic for a seeress or a sibyl, a woman who mediates messages from the unconscious. This is what our dreamer has done by sharing her archetypal dream with her community and beyond. The word völva is seemingly derived from Lat. volva, vulva, which means “womb.” And so does the name Delphi, where the oracle resided, derive from the Gr. delphus which means “womb.” The fact that the oracle operated but one day a month suggests it was connected to the Pythias’ menstruation.
“You are the lord of the beginning,” says Jung in this incantation. On the image I see a snake giving birth to the world tree which is taking shape in chaos. Judy Grahn, author of Blood, Bread, and Roses: How Menstruation Created the World, remarks that Western minds have been taught to see the snake as penile while, in her view, it is “the one creature on earth that most looks like a disembodied vagina,” in particular when swallowing food. Those who are familiar with The Little Prince, know that a serpent is capable of engulfing its pray whole. Here we have his priceless drawing of a boa digesting an elephant that the grown-ups took for a hat.
We tend to forget that the Snake-symbol, embodiment of fire and water, lies beyond opposites. And so does the womb, and the evolutionary force of menstruation which mythology gives us reason to believe thrust humanity out of a state of unconsciousness.
The Völva’s Prophecy is an Eddic poem recited by a seeress whose remembrance reaches as far back as the beginning, when the world tree was but a seed in the womb of the earth. The poem is believed to have been composed around the time of transition from heathendom to Christendom. Here the völva, who refers to herself in the third person, relates her memory of the first killing in the world:
She remembers
the first killing in the world
when Gullveig they speared
and in High One’s hall her burned.
Thrice they burned her,
thrice she was born,
often, not seldom,
yet she still lives.
Heidur they called her,
when she to houses came,
a prophesying völva…
In the obscure latter part of stanza 22, Heidur’s mantic powers are described, her skill in performing seidur, a ritual which involved ecstatic communion with the beyond, and the attraction she exerted on evil people.
According to Snorri Sturluson, a 13th century historian and poet, Freyja was a priestess and she taught the art of seidur to Odin. Accounts about this ritual are scarce and untrustworthy as they were committed to vellum by Christian scribes centuries after the practice had been discontinued. Iceland was officially Christianized in the year 1000, but already in the preceding century the völvas’ practice had become a crime that was severly punished by law. Most often these women were stoned to death or else they would be burned at the stake. These are punishments still inflicted upon aldulteresses in some parts of the world. The völvas’ crime consisted in communing with other gods than the one adopted by the ruling powers. They were guilty of spiritual aldultery.
Shrouded in the mists of prehistory, Gullveig, and her human counterpart Heidur, have been a puzzle never fully resolved by scholars. To the founding fathers of Icelandic scholarship, Gullveig was a female incarnation of the ‘lust for gold’, an enchantress planted by the enemy in the realm of the Æsir (a collective name for Odin’s pantheon) to incite dissension among them. That negative interpretation was projected on Heidur as heir to Gullveig’s devious machinations. That the völva reciting the poem is the same as the Heidur who ever and anon attracted evil people, is generally not accepted. However, a negative portrayal of a völva’s ritual practice in a poem recited by a völva was an inconsistency that scholars could not overlook. One insisted that the poet had let his reprobation of such practices take prescedence over what sounded plausible in the mouth of a völva. In their search for the author of The Völva’s Prophecy, scholars looked for a learned and well-traveled male. Discussion about the possibility of female authorship was relegated to footnotes. Today the view that the timeless poem was composed by a woman is gaining ground.
I suggest, and will endeavor to show, that the “evil people” to whom the völva refers as being irresistibly drawn to Heidur, applies to Odin himself. What the völva is emphasizing in stanza 21, it seems to me, is that like the snake that washes up on the shores of the 13 year old girl in the shape of an infinity symbol, Gullveig personifies Life-force that cannot be annihilated, only transformed.
The literal meaning of Gull-veig is “gold-drink.” Veig also means “might” and as an epithet for woman in ancient poetry emphasized female power. Gullveig can also mean “gold chalice” which implies that the vessel derived name from its content. I venture that Gullveig is a female personification of the menstruating womb which possesses the power to heal itself, to renew itself, and emerge forever reborn through endless generations of women, as we have seen in the dream of the 13 year old girl. By the same token the völva, who represents Gullveig in her human self, derives her title from the womb (volva) as vessel which contains the Life-force that Gullveig personnifies.
Yet another meaning for Gullveig is a “thread of gold” which would seem to link her to the well of Urd, located under the world tree Yggdrasill, from whence came the three Norns who ruled the fate of men. As implied by their names Urd, Verdandi, and Skuld, denoting “Past, Present and Future,” they maintain continuity in human evolution and prevent man from becoming estranged from his roots. In the context of our subject, it is interesting to note that norn has come to mean witch in modern day parlance.
Freyja is the goddess most prominently associated with gold in Norse mythology, not the least through the tears she shed after her husband, Óður, “went far away,” as says Snorri Sturluson, “but Freyja, stays behind and weeps, but her tear is red gold.” Being tabooed, the menstrual reality of our ancestresses found expression in symbolic language. At the time of the flow, women felt themselves to be close to divinity. Their bleeding was widely believed to be caused by an invisible bridegroom, a moon god whose celestial body disappears into the earth’s shadow during the dark phase of the moon and comes out reborn in bright splendor three or four nights later.
Saint Teresa’s visionary experience, immortalized by Bernini’s masterpiece The Ecstasy of Saint Teresa, may well be an expression of this deep-rooted female reality. In her own account, she saw an angel with in his hand a golden spear, at the point of which there seemed to be a little fire. Do we not get a glimpse here of a serpent flashing its fiery tongue? “This,” she says, “I thought that he thrust several times into my heart, and that it penetrated to my entrails. When he drew out the spear he seemed to be drawing them with it, leaving me all on fire with a wondrous love for God.”
If Teresa was indeed describing the menstrual moment, the erotic overtones of her narrative would be corroborated by Dr. Ben Michaelis, a clinical psychologist who “believes that the first few days of menstruation mark the ‘happy time’ of the month, as some women report feeling more energetic, happy, and even inspired.” A combination of both increasing estrogen and testosterone levels, he explains, leads a woman to feel more sexual during her period. Pelvic congestion, or the heaviness felt during menstruation can trigger arousal. That women derived pleasure from their periods was hardly to be tolerated by an establishment that proclaimed their sexuality to be the prerogative of their husbands.
Image: "Brynhild at the Loom" by August Malmström (1829-1901)
The spearing of Gullveig, cited by the völva as the “first killing in the world,” appears to be the prototype of the hero’s conquest of the dragon. In this legendary battle, the hero endeavors to usurp the Life-force personified by Gullveig and bend it to his own needs. Odin’s protégé, Sigurd, was celebrated as the “greatest hero of all times” after he slew the dragon Fáfnir, whose masculine name betokens “embrace.” It is a name that evokes the serpent of Midgard who encircles the embryonic world in Norse mythology. Through this naming, a privilege the Lord bestowed on the male in Genesis, we detect a masculine appropriation of the earth womb with its secrets and infinite, or so he thought, riches. This god-given rulership was transferred onto the womb of woman and by extension the female reproductive system. Jung notes that snake and dragon are synonymous as in Lat. draco also means snake, and so is Fáfnir referred to now as a dragon, now as a snake in the account of his demise which took place on a heath called Gnitaheidur.
Sigurd ambushed the gigantic Fáfnir when he was wont to come out to slake his thirst and pierced him to the heart with his sword. He then fried the dragon’s heart in fire, and as he tested with his finger whether it was done, he burned himself and put the finger in his mouth. When the (magic) blood came on his tongue, he understood the language of birds who became his saviors and guides. Ignoring the dying Fáfnir’s warning that his “fiery red gold” would bring death on him and whoever would come to own it, Sigurd traced Fáfnir’s trail back to his underground lair where he found gold in abundance, a warrior’s paraphernalia, and many treasures besides. Fáfnir’s prophecy is fulfilled as Sigurd and his entire kin are wiped out in a most gruesome manner. The morale of the story being: the hero did not respect his limitations.
On a grander scale the völva of the Prophecy foretells the going under in flames of a world founded on betrayal and fraught with corruption and warfare. But she also sees the earth emerge again out of the sea, virgin and green. Her prophecy brings to mind the snake that washes ashore in the dream of the 13 year old girl as if to herald a new beginning while emphasizing the inherent unity of the Life-force and the harmony between its light and dark poles.
The name Heidur, conferred on völvas as human incarnations of Gullveig, means “honor” and as an adjective refers to the cloudless sky. In like manner any priestess at Delphi was called Pythia, derived from Pytho, the previous name of the oracle which the Greek trace to the verb (pythein), “to rot,” in reference to the decomposition of the monstrous Python after he was slain by Apollo. Or should I say she, for before that heroic deed the serpent-monster was feminine and without a name? An obsolete meaning of the word heidur is “heath” which is where Sigurd’s killing, and presumably the decomposition, of Fáfnir took place. It is easy to imagine how this process of death and decomposition would have been projected on the menstruating womb where new life had failed to take seed. Thus the name Gnita-heidur, where Fáfnir had his lair, suggests stony and infertile land. The völva’s womb was sterile in the biological sense. The image of Freyja’s tears of red gold evokes the received truth about the womb that weeps because it fails to conceive.
Given her cultural legacy, how will a 13 year old girl cope with a black snake in her dream? Will she not presume that she is being approached by the deceiver? We saw earlier that the horizontal figure 8 was ascribed to Hermes-Mercury and so was the number 8 ascribed to Odin whose eight-legged steed, Sleipnir, bore him between the upper and the nether worlds. Like Mercury,
with whom he is frequently identified, Odin is a master of magic. Again we encounter the black snake from the girl’s dream hovering over the Magician’s head. The serpent girdle, says Paul Foster Case, signifies wisdom and eternity. He emphasizes that although Mercury was a great magician and transformer, he was only a messenger of a divinity higher than himself. In his words, “the greatest magicians know themselves to be no more than channels for the Life-power.” The negative aspect of the magician is the liar and the thief, the one who abuses power to exert destructive influence on others. Which brings us to the myth about Odin’s theft of the mead of poetry.
There exist two versions of this myth, one attributed to Odin himself in Sayings of the High Oneand a prose version in Snorri Sturluson’s Edda. According to the latter, Odin shapeshifted into a snake to get at the precious mead which was kept in Hnitbjörg under the guardianship of Gunnlöd, daughter of a giant called Suttung.
The name Hnitbjörg evokes a secret mountain dwelling that opens and closes automatically and contains a treasure of some sort, welcoming those who are in alliance with nature but excluding those who are not. Odin tricked his way into this womb place on false pretenses, lay with Gunnlöd for three nights, she offered him three sips of the mead but he gulped down the whole supply and ferried it to Ásgard in the guise of an eagle. In the poem it seems like he got away with the vessel itself, an act that I am tempted to define as the “first hysterectomy in the world.”
When I first came across the myth about Odin’s theft and saw that his exploit led to the paraphrasing of poetry as Odin’s gain and his find, and his drink and his gift and the drink of the Æsir made available through his act, I was stunned. What about Gunnlöd, I asked myself. Where is she? What happened to her? I searched my books in vain. After this momentous event, Gunnlöd was dropped from myth. She had become a “hidden woman” nowhere to be found. Eventually I came to understand that Gunnlöd was a priestess and an incarnation of Gullveig.
In the poem Odin relates that Gunnlöd, sitting on a golden chair, gave him a sip of the precious mead (and I urge you to take note of the lion’s feet on the Priestess’s golden tripod in this painting by John Collier). According to Penelope Shuttle and Peter Redgrove, authors of The Wise Wound: The Myths, Realities, and Meanings of Menstruation, there are reports that not only did the sibyls allow temple snakes their first seep of blood at the cervix, but also let them lick into their ears to clear them for prophecy. In their view, “this intimate and to us almost inconceivable event would have had a religious and probably shamanistic, that is, a creative purpose.” This detail throws light on the motif behind Odin’s intrusion into Suttung’s place, where he lavishly extolled his own excellence. As a völva Gunnlöd would have been his mouthpiece for that speech of praise. Where Apollo usurped the oracle by piercing Python with an arrow, Odin used cunning to insinuate himself into the female psyche.
When Odin has returned with his booty from this dangerous journey, during which he risked losing his head, he declares, in rather obscure language which nonetheless seems to conceal an important clue (in my literal translation): “A well bought color / I have well enjoyed / not much does the wise lack…” The idea of his “buying a color” has had scholars perplexed to the extent that some believe the verse to be distorted beyond salvaging. I venture that what Odin was after was “the menstrual blood of a whore” from which, according to Eirenaeus Philalethes, the alchemists knew how to extract the Royal Diadem. In alchemy the transforming solvent is referred to as tinctura (tincture), i.e. “color.” And as the Philosophers’ Stone itself, the panacea and ultimate goal of the Great Work, the tincture is red.
On this heroic mission Odin went by the name Bölverkur which alludes to both his evil deed and the pain it entailed. He ruefully admits having repaid Gunnlöd with ill for her “wholeheartedness” and made her cry. We can presume that her tears were the same red gold as Freyja’s. By virtue of her name Gunnlöd is “she who invites battle.” That battle was fought out between Odin and a god of an older order who is but a name in the myths. It was a transition that had dire consequences for women whose creative communion with the divine was replaced by meaningless menstrual pain.
Freyja had a daughter by Óður whose name, Hnoss, is synonymous with the “treasure hard to get.” That treasure is entrusted to the menarcheal girl. It is for her to discover and reclaim for the flowering of herself and the healing of the world she inhabits.
References:
Case, Paul Foster. The Tarot: A Key to the Wisdom of the Ages. Richmond, VA, 1947.
Eddukvæði (Poetic Edda). Ed. Sigurðsson, Gísli. Reykjavík, 1998.
Grahn, Judy. Blood, Bread, and Roses: How Menstruation Created the World. Boston, 1993.
Jung, C. G. Alchemical Studies, Vol. 13 (1976). Princeton University Press, 1983.
Jung, C. G. Answer to Job, Vol. 2 (1958). Princeton University Press, 1991.
Lewis, Charleton T. and Short, Charles. A Latin Dictionary. Oxford at the Clarendon Press, 1879.
Magnússon, Ásgeir Blöndal. Íslensk orðsifjabók (Icelandic Etymology). Reykjavík, 1989.
Michaelis, Ben. Quoted on http://www.medicaldaily.com/menstruation-and-female-brain-how-fluctuating-hormone-levels-impact-cognitive-341788. Retrieved 12.11.2015.
Moon, Beverly, ed. “The Ecstasy of Saint Teresa.” An Encyclopedia of Archetypal Symbolism, vol. 1. Shambala, 1997.
Nordal, Sigurður. Völuspá. Reykjavík, 1952.
Saint-Exupéry, Antoine de. Le Petit Prince. Éditions Gallimard, 1946.
“Völsunga saga” (Saga of the Völsungs). Fornaldar sögur Norðurlanda, I. Reykjavík, 1976.
Shuttle, Penelope and Redgrove, Peter. The Wise Wound: The Myths, Realities, and Meanings of Menstruation. New York, 1988.
Sturluson, Snorri. Edda. Reykjavík, 2003.
Sturluson, Snorri. “Ynglinga saga” in Heimskringla, I. Reykjavík, 1979.
Whom Does the Dream Serve?
Presentation at The Depth of Dreams conference in Virginia Beach, held in June 2015 by the International Association for the Studies of Dreams (IASD).
“I was drawn to the theme of menstruation by a dream.” This is the opening sentence of my forthcoming book A Quest for the Mead of Poetry: Menstrual Symbolism in Icelandic Folk and Fairy Tales. Eight years prior to the dream, I’d had a hysterectomy. It may thus seem farfetched that my focus should be directed towards the function of an organ that had been removed from my body. But clearly, there was an unlived experience connected to my intimate femininity that needed to be recognized and accepted. I titled the dream “An Unexpected Gift.” It was an impregnation that pushed for comprehension. In the process, I came to understand that a woman’s creativity is rooted in the soil of her blood. And now the dream:
I am in the crowded cafeteria at the university. Thorsteinn from Hamar (a poet) stands behind the counter. I ask for a cup of coffee. In addition to my order he puts out a plate with a slice of pound cake, on top of which is placed a silver key ring. I ask how much I owe and hand him a (red) note of five hundred crowns. “One hundred,” he responds and takes the change of four hundred out of the register. I would have thought I should pay more, that the coffee alone was a hundred. “In that case I have the exact amount,” I say and pull a (green) note of one hundred crowns from my wallet. He gives me back the note of five hundred. I pick up the silver key ring and hand it back to him. But he says no, he wants to give it to me. I am speechless. I don’t feel that I can accept it. “And I who never give you anything,” he says. He then takes out a silver necklace and gives it to me. I am filled with joy as I walk back to the table, but I don’t show my gifts. I hope that Thorsteinn won’t feel bad about that…
While preparing for this presentation, it dawned on me that the setting of the dream is a reconstruction of my entry into adulthood. I had my first period around the time of my confirmation at age 13. Both occasions marked my initiation into the community of adults, however there was no connecting link between the two in my mind. At the heart of the official ritual was the partaking of the bread and the wine at the altar, the body and blood of Christ. This was a true test for us girls for we feared that we would not be able to get the wine and the pale and tasteless cookie down. The passion and bloodshed of Christ was totally obfuscated by our effort to keep a serious and solemn face. The hushed up bleeding from our own bodies was a more immediate preoccupation at this time in our lives.
In the dream, a beloved poet replaces the officiating minister and serves me coffee and cake. What gives the scene away as a re-creation of my confirmation is the coffee as opposed to the red wine ministered at the altar. This, too, is a transubstantion. Here I take the initiative and ask for a cup of coffee rather than having a ritual, which did not mean anything to me, imposed from outside. What took me by the greatest surprise on the occasion of my crossing over, was the brown color of the stain in my panties. I remember staring at it in disbelief. I had never seen menstrual blood before and naturally presumed that it would be red. By asking for the brown and earthy drink, I am ready to integrate a neglected part of myself. It has been 19 years since I had the dream and I am discovering that the theme of menstruation was there in plain sight at the onset of my search for meaning. But if it had not been for the deep digging, I probably would never have seen it. As I see it now, the dream brings the sacred down to earth, the grail is to be found in our kitchen cupboards as well as in the heaven up above. The reference to the grail in the title of this presentation, which came to me spontaneously, even before I saw the cup of coffee as its earthly complement, takes on meaning. A dream needs to be grounded in order to fulfill its function, and that function, I believe, is to further the dreamer’s personal growth in the service of the psychological evolution of humankind. The dreamer who heeds the dream-message will sooner or later realize that the dream has an impersonal side to it that puts him or her in a collective context. The staging of my dream in a university rather than in a Christian church, dedicated to “the one and only true god” in heaven, speaks of unity within a universe which is the home of life in all its manifestations.
I had the dream one year after I graduated from the university where I had studied the poems of Thorsteinn from Hamar, whom I held in high esteem. In retrospect I believe it was his preoccupation with silence, the “silent, hidden, archaic, behind all that is…” that held me captive. “What is this silence he is talking about?” the teacher asked. No one ventured forth with an answer. Wisely the teacher left it at that. But by asking he had planted a seed.
My immediate association to the necklace given to me by the poet was Freyja’s legendary necklace called Brísingamen. It held such a strong attraction for me that the rest of the dream receded into the background. I felt a deep affinity with this goddess of love and fertility, and in particular with her aspect as völva. Völva is Icelandic for a seeress or a sibyl, a word that is seemingly derived from Lat. volva, vulva, which coincidentally – or maybe not – means ‘womb’. And so does the name Delphi, where the oracle resided, derive from the Gr. delphus which also means ‘womb’. The fact that the oracle operated but one day a month has given rise to the speculation that it was connected to the Pythias’ menstruation. Iceland was officially Christianized in the year 1000, but already in the preceding century, the völvas‘ practice, which involved ecstatic communion with the otherworld, had become a crime that was severly punished by law. Most often those women were stoned to death or else they would be burned at the stake. In other words, the völva’s voice was silenced. She was driven under ground.
To elucidate my dream, I turned to the tale about Freyja’s acquisition of the necklace:
She comes to a stone and finds that it is open. It turns out to be the smithy of four dwarfs who are forging a gold necklace. She is attracted to it, she offers to pay for it with gold and silver and precious objects, but the dwarfs will let her have it only if she lies one night with each. She surrenders herself and obtains the treasure.
I was greatly disturbed. I knew in my heart that my dream-necklace was in some meaningful way connected to that of Freyja’s and I was put off by the way she was described. One scholar reported the rumor that she had sold her virginity for a gold necklace. She was presented as a whore. The above account was committed to vellum by two catholic priests in the late l4th century and is the only existing version of the goddess’s aquisition of Brísingamen. There exist however obscure mythological fragments alluding to its theft, which indicate that the tale about Freyja’s sexual affair is rooted in a lost myth. And a lost myth bespeaks silencing and repression.
7 years after the dream, I was invited to write about Freyja for The Archive for Research in Archetypal Symbolism (ARAS) in New York. This is where I had a major breakthrough. The key, I discovered, was in the name of the necklace. Brísingamen is a compound, the first half of which means fire while the latter part men is identical to the moon root men. As men means ‘necklace’ or ‘pendant’ in Icelandic, scholars have overlooked the role of the moon in their myriad attempts to elucidate the meaning of the goddess’s necklace. In a flash of insight I saw the image of a solar eclipse in this ancient symbol, the union of the heavenly bodies of the sun and the moon brought down to earth:
“As in Norse mythology Sun is feminine and Moon masculine, Freyja’s adventure conjures up an image of the descending sun who abandons herself in the dissolving embrace of the moon in its dark phase, her red embers bleeding from under his coalblack disk, arranged in a flaming necklace.” (quote from Freyja)
It was this discovery that led me to the theme of menstruation. Consequently I wrote an entry on the subject for The Book of Symbols, compiled by ARAS. The point of departure was this image from 18th century India which openly celebrates the menstrual moment and female sexuality.
It seemed clear to me that the double necklace on the woman’s nude body was more than a mere decoration. The contours of the outer necklace allude to her vagina. The inner piece looks like a sunburst and probably refers to the menstrual blood ejaculated by the cervix, the neck of her womb.
If we compare this image to a sketch of the female sexual organs, we see a correspondence between the neck and the cervix, between the face and the uterus, and the undulations extending from her head represent the horn-like fallopian tubes. The sculpture brings her hidden sexual organs into the open in the guise of a jewel. Her impassive but intent mien, the wide-open eyes, the sunbursts adorning her ears, suggest to me that her senses are focused on the internal menstrual event. She is squatting, as if giving birth to herself as a sexually ripe woman. This evocative image supported my understanding of Freyja’s acquisition of Brísingamen as an initiation myth.
Much later, or rather recently as a matter of fact, I happened on a quote from the 17th century alchemist Philaletes that threw a bright light on the priests’ portrayal of Freyja while confirming my feeling that there was a strong alchemical undercurrent in our mythological material. Philaletes states that the alchemists knew how to “extract the Royal Diadem from the menstrual blood of a whore.” It seemed to me ironic that man’s (alchemists were mostly male) raw material for the alchemical Opus was projected on the most intimate female nature, while great many women have turned their back on the natural power invested in them. We all crave to discover our true selves, but to find the prima materia in which lies dormant the seed of the highest good is no easy matter, for it tends to be something that we do not want to see as belonging to ourselves. In the words of Carl Jung, it is “the most despised and rejected thing.” And I ask, what is more despised and rejected in our culture than menstruation or a whore? Eventually, I came to understand that in the spiritual sense a whore was someone who called upon other gods than the Lord of the Bible. As völva, Freyja was guilty of spiritual adultery.
I was about to enter Jungian analysis at the time I had the dream. In hindsight, it is easy to see how the money exchanging hands hints at the alchemical process that lay in front of me.
The red note of five hundred which I pull out at the beginning, has the highest value. In the context of alchemy, the number 5 refers to the prima materia in which the World Soul, the Anima Mundi, is hidden. The breaking of the five into four and one is reflective of the analytical process, in which an unconscious unity needs to be broken up and re-ordered into a unity on a higher or a more mature level. The fact that the poet hands the red note back to me, I take to mean that the process could not be hurried. This is emphasized by the fact that I am not ready to show my gifts. 16 years would go by before I felt the impulse to send a poem in for a competition. When I got a call telling me that my poem had won, it felt like a natural fulfillment of the dream. But as I was to discover, this distinction was not an end but rather the beginning of a new cycle. I was scanning the bank notes for this presentation when I realized that I had never noticed the illustrations on their reverse. The note of 500 shows a writer and a freedom fighter at his desk while the note of 100 portrays a monk illuminating a manuscript. It was a moving discovery. The monk’s occupation was a reflection of my prolonged soul searching, while the freedom fighter on the red note sounds a call for action.
When the theme of menstruation had fallen into my lap, I wondered how it was treated in the folk tale. And that was a moment of truth. In the six volumes of Icelandic folk and fairy tales there was but one tale, “The Witch’s Ride”, that dealt with menstrual blood in plain terms. I was thunderstruck by the silence that stared me in the eye. At the same time it dawned on me how uncritically I had bought into my culture’s negative stance toward menstruation. Enlightened by Freyja’s Brísingamen, I realized that the mysterious flow was concealed in symbolic language.
A stanza in an Eddic poem, put in the mouth of Thor, was particularly revealing of patriarchy’s repressive methods toward women who followed in Freyja’s footsteps. “I went east,” Thor boasts, “and battered giants / evil brides, / who went to the rock.” Thor was a patriarchal god of thunder who kept the giants in check by smashing their heads with his legendary hammer. I was elaborating on this brutal image when the dream’s superior logic suddenly revealed itself to me. The name of my dream poet is Thorsteinn from Hamar. Hamar means ‘cliff’ and refers to the name of the farm where the poet grew up and with which he associates himself. The dwarfs from whom Freyja got her necklace had their abode in a stone, so there was a connection between my dream poet and the dwarfs. Adding to this, hamar also means ‘hammer’ so here was a connection with Thor’s fearful weapon. To fill in the picture, the poet’s given name, Thor-steinn, is a compound, the first half of which makes him the namesake of Thor and the latter part means ‘stone’. Like being hit by lightening, I understood that the silver necklace the poet gave to me was an offer of reconciliation from my inner oppressor. And now I could finally understand the pun intended by the unasked for slice of pound cake that Thorsteinn puts in front of me with a silver key ring on top of it. Humor is the last thing I would have associated with the Thor presented to us in the myths. To drive the message further home, my name is a compound meaning ‘stone’ and ‘she who is loved’. I take that to mean that I am ‘she who is loved in the stone’. My task, the dream seemed to say, was to find her in me.
I will close with these two very different renditions of the Tarot-Chariot.
On the left we see an intense and chastising Thor dashing through the skies with his hammer aloft in a chariot pulled by two he-goats. The heroic masculinity of the charioteer is emphasized, but of course the card could just as well represent a woman who has made of her menstruating womb an enemy whom she fights with all her might. Aptly, this card is from a deck called Tarot of Northern Shadows. The one on the right is from The Robin Wood Tarot. It exudes the soothing feeling of harmony between the forces of darkness and light, which paves the way for the music of the heart. This charioteer has an androgynous aura. This, to me, is the poet who gives voice to the unfathomable truths of nature. It is the dreamer, the völva.
Dreaming and menstruation share the the common trait of being independent of the will of man. For the sake of our health and wellbeing, we seem to be best served by opening up to and working with the natural flux that courses through us. Fighting against it or dismissing it with disdain, turns it into an enemy like the PMS or a nightmare.
Sources and references:
Jung, C. G. 1993. Psychology and Alchemy. Princeton University Press.
Lewis, Charleton T. And Short, Charles. 1879. A Latin Dictionary. Oxford at the Clarendon Press.
Neumann, Eric. 1954. “On the Moon and Matriarchal Consciousness.” Spring.
Place, Robert M. 2011. Alchemy and the Tarot. Hermes Publications, NY.
Ragnheidardottir, Hallfridur J. 2003. “Freyja.” www.hallfridur.is
Ragnheidardottir, Hallfridur J. 2010. “Menstruation.” The Book of Symbols: Reflections on Archetypal Images. Ed. Ami Ronnberg. Taschen.
Ragnheidardottir, Hallfridur J. 2016. Quest for the Mead of Poetry: Menstrual Symbolism in Icelandic Folk and Fairy Tales. Chiron Publications, Asheville, NC.
Shuttle, Penelope and Redgrove, Peter. 1988. The Wise Wound: The Myths, Realities, and Meanings of Menstruation. Grove Press, NY.
Illustration from Tarot of Northern Shadows reproduced by permission of the company © 1997 AGM AGMuller Urania, Switzerland. Further reproduction prohibited.
Illustration from The Robin Wood Tarot “©1991 Robin Wood” by permission of Robin Wood.
Threshold Experience of the Girl-Child
Presentation at the Fragile Subjects: Childhood in Literature, Arts and Medicine conference, held by the University of Turku in August 2015.
“The chord struck at a girl’s first flow reverberates through her subsequent cycles. It can become her key to the music of being or throw her into discord with her own self.” This is a quote from my entry on “Menstruation” in The Book of Symbols: Reflections on Archetypal Images. In this presentation, I will explore the experiences of two young girls who find themselves on the threshold of womanhood. One is the protagonist of a folk tale staged in rural Iceland at the beginning of the 18th century, the other is a 13 year old contemporary American girl who is the protagonist of her own dream. But first I would like to touch briefly on my initiation into this subject.
I was writing about Freyja, Norse goddess of love and fertility, when the theme of menstruation pushed unexpectedly to the fore, much like the flow takes a young girl by surprise at her first bleeding. It was the goddess’ legendary necklace, called Brísingamen, that opened my eyes to the creative fountain at the root of this feminine issue. Brísingamen, I discovered, conceals in its name the union of the Sun and the Moon as seen in an eclipse, her red embers bleeding from under his coal black disk in a flaming necklace. In Norse mythology, the sun is feminine and the moon masculine, as you see reflected in these images from the Norse Tarot.
The account of Freyja’s acquisition of Brísingamen, prompted me to see this union as the celestial ccounterpart of a girl’s initiation into womanhood – in accordance with the hermetic dictum “as above so below” – and the necklace as an image of the red gold lacing the neck of her womb. Freyja set an example for the initiate. By embracing her menstrual nature, she acquired a treasure. She personified the menstrual, courageous, and creative aspect of woman. But then, Freyja was dethroned and replaced by the submissive Mary, mother of Christ.
Consequently I wrote the entry on “Menstruation” to which I referred at the beginning. The text was grounded in this image of a menstruating female from 18th century India.
It seemed clear to me that the double necklace on her nude body was more than a mere decoration. The contours of the outer necklace allude to her vagina. The inner piece looks like a sunburst and probably refers to the menstrual blood ejaculated by the cervix, the neck of her womb.
If we compare this image to a sketch of the female sexual organs, we see a correspondence between the neck and the cervix, between the face and the uterus, and the undulations extending from her head represent the horn-like fallopian tubes. Her impassive but intent mien, the wide-open eyes, the sunbursts adorning her ears, suggest to me that her senses are focused on the internal menstrual event. The composition moved me to understand that a woman’s spiritual blossoming, as symbolized by the flower above her head, is rooted in the soil of her blood. She is squatting, as if giving birth to herself as a sexually ripe woman. The sculpture brings her hidden sexual organs into the open in the guise of a jewel. Her challenge is to appropriate the beauty and magic of her sexual makeup for the flowering of her self.
Contrasting this open celebration of the menstrual flux, is the secrecy and shame surrounding the issue in western culture. When I had unearthed the meaning of Freyja’s necklace, I set out to dig into my folkloric heritage and discovered that the flow of my ancestresses was disguised in symbolic language. And this brings us to the Icelandic folk tale “The ‘Hidden Woman’ in Hafnanúpur,” which is said be a true story. (In Icelandic folk belief, the ‘hidden people’ are a race of nature beings whom most of us cannot see with our mortal eyes).
The opening line takes us right into the patriarchal society of its time: “In the early 18th century a farmer by the name of Sigurd lived at Hafnir on Skagi.” This farmer had a wife and four children, three boys and a girl named Thorunn. The boys, who are but names in this tale, are said to have been boisterous and with a heathen mindset, while
“their sister was very pretty, courteous and skilful. She was gentle and kind so that everybody loved her dearly, and she was considered to possess in every respect the qualities of an ideal wife. One autumn, so it is said, she was looking for her father’s lambs. She did not find the lambs, and when night had fallen and darkness set in she decided to turn back home. She walked along Hafnanúpur (a mountain peak), on the eastern side. Looking at a belt of crags in the peak, she sees an open door in the rock. (Here the storyteller switches to the present tense, as if to highlight the moment of revelation). Light burns on a lamp by a bed in this abode and a handsome woman, clad in blue, sits on a chair near the light. She was doing needlework and looked out to Thorunn with a friendly mien, but the maiden was overcome with fear and took to her feet as fast as she could. Nonetheless she looked back. Then she felt that the woman sent her a wrathful glance and at that, the door closed. Now Thorunn got lost and did not make it home that evening. The next day she was searched for but was not found. On the third day she was at last found by a river called Hafnaá. There she lay asleep or in some sort of a trance. She was then transported home, but when she awoke she was half-deranged and her face distorted. She never became the same as before, neither as regarded her looks nor temperament.”
What gave this tale away to me as a tale of initiation was its structural resemblance to “Sleeping Beauty”, which the child psychologist Bruno Bettelheim interpreted as symbolic of a girl’s transition into sexual adulthood. In his book, The Uses of Enchantment, Bettelheim expounds his idea of fairy tales as a tool for teaching children how to deal with tabooed issues of the sort. If the folk tale is rooted in a live experience, as it is said to be, it has been amplified by formulas and mythological motifs, that fit its context, as it circulated from mouth to mouth. To begin with, Thorunn’s lofty character description is practically identical with that of Sleeping Beauty’s, an ideal imprinted on the impressionable minds of young girls. The uninvited vision of the blue-clad woman in the mountain cave echoes the intrusion of 13th fairy, who can be seen to represent the 13th moon of the lunar calendar of our agricultural ancestors, which accorded with the menstrual cycle. An unimpregnated woman menstruates 13 times a year. You remember that the king could not invite the 13th fairy because he had only 12 gold plates, which again would have symbolized the 12 months of the solar year. Like the 13th fairy, the ‘hidden woman’ has been excommunicated and driven underground. And like the spinster in the tower, she is engaged in creative work, holding a needle that stings like the fatal spindle rod on which Sleeping Beauty pricked her finger. And sure enough, Thorunn falls asleep, albeit for a mere three days as opposed to the hundred years in the timeless fairy tale. But where the fairy tale princess approaches the spinster fearlessly, Thorunn runs away from the blue-clad woman in terror. Yet she looks back and that proves to be her demise.
The tale shows that it is our attitude towards nature that determines whether we experience it as benevolent or malevolent. At first sight, Thorunn feels that the ‘hidden woman’ looks out to her with a friendly mien, but when fear takes hold of her, the woman in the mount turns into a noxious being. Nature itself is neutral. The same is true of menstruation. If the girl embraces her flow as a precious gift, she will have a powerful ally in the goddess within, whom Thorunn projects on the woman in the mountain cave. A girl cannot run away from her nature. Treating it as an enemy does damage to her being. But Thorunn was a child of her time. In the History of Icelandic Literature, the 18th century is described thus: “The emphasis in religious books and sermons was on god’s ire. According to those, nature was poisonous and filled with temptations, repulsive and dangerous, prey to satan and his devils.” Thorunn would have imbibed this powerful message from the pulpit. The fact that she looks back, implies a tabooed attraction exemplified by the story of Lot’s wife, who looked back to Sodom and was turned into a pillar of salt. With this historical stage in mind, we can imagine the terror of a young girl who found herself in the dark, literally and metaphorically, as she came face to face with her feminine nature.
The symbolism of the lamb puts the tale into a Christian context. Thorunn is searching for her father’s lambs the evening of the apparition. She does not find the lambs, gets lost herself, is searched for but is not really found again for she is no longer who she was. There is an underlying parallel between Thorunn and the lambs. The lamb is a virginal image. White, young and graceful it is a symbol of innocence and purity. It is a symbol for Christ.
In early Christian iconography the lamb took the place of the body of Christ on the cross, the innocent sacrificed for our sins. Sometimes it appears “stretched on the ground, with blood flowing.” In the shadow of this image, Thorunn, an innocent maiden who has become “victim” of feminine nature, lies in a coma by a river that bears the name of the ‘hidden woman’s’ peak. To the poets of old, for whom the earth was a living being, a river was the ‘blood of the earth’. This poetic paraphrase may be our key to the menstrual theme hidden in this tale named for a ‘hidden woman’.
Many tribal societies celebrate crossing into womanhood with a ritual. It may serve to “mold” the girl into the conventional role of wife and mother, and this is clearly the role that Thorunn has been brought up for. But in other cases the initiation rite may put the girl’s individual and spiritual needs to the fore. She may be subjected to a solitary quest for a dream or vision that will point to her path in life, and perhaps grant her a guardian spirit or a power animal as well. In those societies the community takes an active interest in the girl’s experience and helps her channel it. Given the collective fear of a devil-possessed nature in 18th century Iceland, such guidance was not available to Thorunn. But would a 13 year old contemporary American girl be in a better position? Let’s look at her dream:
I am on a deserted beach that stretches out in every direction. Everything is gray. I’m on my knees on a sofa, looking over the side arm, and the tide is coming in rolling under the sofa, then back out again. When it washes out I see a huge black snake slithering under the sofa in a figure 8. The tide keeps washing in and out, and the snake keeps swimming under the sofa. It’s so big that the edges of the 8 shape are sticking out from under the couch on all four sides. I am terrified of it and can’t get off the couch. It seems like the dream was really long and this was all that happened in the whole thing, just the snake swimming over and over and me trapped on the couch.
Just as Thorunn was on the threshold between worlds, the dream puts this dreamer on the border between land and sea where, symbolically, the meeting of the conscious and the unconscious takes place. While Thorunn experienced the danger as coming from outside of herself, in this case it has become an internal threat. The dream was on the agenda of an online dream course in which I participated in 2011. We did however not have a chance to explore it due to lack of time. The dream had a profound impact on me and I sought permission from the anonymous dreamer to include it in my reflections on menstruation. The permission was obtained through a third party, so I did not have direct contact with the dreamer, but I did learn that she had dreamed the dream twenty years prior to its being brought to the group. This, it seemed to me, was testimony to the deep impression it had made on the girl. The dreamer’s terror was immediately obvious but only later did her posture, with its implied reverence, impress itself on me. She is on her knees as she comes face to face with the impersonal power of nature. The dream reflects the cosmic rhythm of which her menstrual cycle is a part. And that cosmic implication ties in with the eternity symbol of the horizontal figure 8, embodied by the snake.
The snake symbol figures in myths all over the world. Here it emerges from the unconscious of a girl, who belongs to an era that considers itself far removed from its mythological origins. In Genesis, God decreed an enmity between woman and the snake. Much like the snake that slithers under the sofa in the girl’s dream, this tale about humanity’s loss of innocence, due to disobedience, is an undercurrent in the Judeo-Christian mindset. To the ancients the snake was a symbol of wisdom. It’s kinship with the womb was recognized as both shed their skin to renew themselves, and so, too, does the moon, that rules the tides, shed its old self to be reborn. The spell in the Garden of Eden drove a wedge between woman and her womb, whose rhythm is lunar. She shall suffer in childbirth, the Lord decreed, and she shall suffer in menstruation. A girl’s awakening Eros, her sexual drive that fuels her creativity, shall be turned toward a husband who shall rule over her.
If we consider the tribal belief, that a dream or a vision at the time of transition will point to a girl’s path in life and grant her a guardian spirit or a power animal, how could we apply such an interpretation to this dream of a 13 year old child? Maybe she was being called to transform the age old curse into a gift? For that to happen, though, she would need to be receptive to her wild serpent nature and channel it into creative acts or deeds, while simultaneously transforming herself into a blossoming individual.
In his book, The Tarot: A Key to the Wisdom of the Ages, Paul Foster Case explains that the horizontal figure 8 is an “ancient occult number ascribed to Hermes,” a Greek god of transitions and boundaries. The Roman god Mercury shared traits with Hermes, to the extent that in the minds of men they came to designate the same mythical being. Both were seen as messengers of the gods, and as such they were bringers of dreams. To this explanation Case adds, “this horizontal 8 is also a symbol of the Holy Spirit.”
The Tarot card attributed to Strength and the number 8, might be relevant to the young girl’s dream. Like myths and dreams, Tarot cards display universal images, which mirror human potential and can form a bridge to our authentic selves. The Strength card shows a woman taming a lion that seemingly stands for her instinctual fiery nature. Like a musician playing her instrument, she gently controls the animal’s mouth. Her hold on the devouring mouth emphasizes, that she does not let herself be swallowed by her fears and passions; rather does she draw strength from her animal nature. The transformation of animal fire into a garland and a crown of roses is telling of her blossoming creativity. And over her head hovers the black snake that the 13 year old encountered in her dream. Attributed to this Tarot card is the Hebrew letter Teth, which means ‘snake’. In the words of Paul Foster Case, it is a “symbol of what has been known among occultists for ages as the ‘serpent-power’.” This could be useful information for a young girl who is terrified of the power that resides in her.
What those two girls living three centuries apart have in common is aloneness and fear. Both the tale and the dream make us aware that guidance is called for, so a girl can make a successful transition and become a fruitful individual with roots in herself. The negative or dismissive stance toward menstruation has become second nature to us. We do our best to hide its primal power, not realizing that we may be robbing young girls of their natural gifts, which, it is my belief, could be a revolutionary force in the service of an endangered planet.
Sources and references:
Árnason, Jón. 1958. Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, III. Reykjavík.
Bettleheim, Bruno. 1989. “The Sleeping Beauty.” The Uses of Enchantment: The Meaning and Importance of Fairy Tales (1975). Vintage Books, NY.
Charbonneau-Lassay, Louis. 1992. The Bestiary of Christ (1940). Arkana Books.
Case, Paul Foster. 1947. The Tarot: A Key to the Wisdom of the Ages. Richmond, VA.
Høst, Annette. “The Gifts of the 13th Fairy.” Blessed by the Moon: Initiation into Woomanhood. http://www.shamanism.dk
Ragnheidardottir, Hallfridur J. 2003. “Freyja.” www.hallfridur.is
Ragnheidardottir, Hallfridur J. 2010. “Menstruation.” The Book of Symbols. Ed. Ami Ronnberg. Taschen.
Ragnheidardottir, Hallfridur J. A Quest for the Mead of Poetry: Menstrual Symbolism in Icelandic Folk and Fairy Tales. To be published by Chiron Publications.
Sæmundsson, Matthías Viðar. 1996. “Upplýsingaröld 1750-1840.” Íslensk bókmenntasaga, 3. Reykjavík.