Gröndal og gróteskan

Grótesk lífssýn – frá karnivalmenningu miðalda til rómantíkur

Í ritgerð sinni “Um vísindi, skáldskap og listir á miðöldum” fjallar Benedikt Gröndal um svokölluð “mysteria”, en því nafni nefndust “guðrækileg leikrit” sem nutu mikill vinsælda á miðöldum. “Urðu þau svo almenn,” segir Benedikt, “að loddarar léku þau í fjalabúðum á torgum úti.” (1) Leikjunum lýsir hann með svofelldum hætti: “Oft var það að ‘mysteria’ þessi voru látin fara fram á þrem stöðum í einu, í helvíti, á jörðinni og í himnaríki, og var leiksviðið þá með þremur pöllum. Efni leikritanna var stundum skáldlegt, en það gat eigi notið sín, því meðferðin lýsti fákænsku og smekkleysi; öllu var hrúgað saman án hugsunar og reglu, veraldlegu og andlegu, guðlegu og óguðlegu, og aldrei mátti fífl vanta til að fremja allskyns skrípalæti, þó leikritið væri alvarlegt og efnið tekið úr heilagri ritningu” (R.III/85). Þetta smekklausa leikhús markaðstorgsins, eins og Benedikt kallar það, á engu síður ættir að rekja til sömu róta og skopleikur hans sjálfs sem hér er til umfjöllunar, nefnilega ævafornrar heimspeki hins gróteska raunsæis. Hvað blómlegasta útrás fékk þessi eldforna lífssýn í karnivalmenningu miðalda en öðlaðist síðar aukna félagslega dýpt er hún var hafin til vegs í bókmenntum endurreisnar. Ber þar hæst verk François Rabelais sem, að sögn Mikhails Bakhtíns, voru uppgötvuð og hyllt af forkólfum rómantíkurinnar, án þess þó að þeir næðu að skilja þau til fulls.

Grótesk lífssýn einkennist af andófi gegn öllu sem er endanlegt og fágað, gegn hvers kyns opinberum sannleika og tilbúnum lausnum á sviði hugsunar og heimsskoðunar. Það var því að vonum að alþýðumenning evrópskra miðalda sem grundvallaðist á þessari heimspeki drægi að sér athygli rómantíkeranna sem voru að brjótast út úr formfestu nýklassíkur. En það sem varð utangarðs í rannsóknum Herders og annarra kenningasmiða stefnunnar, segir Bakhtín, var markaðstorgið og hláturmenningin. Áhugi þeirra beindist fyrst og fremst að goðafræðinni, alþýðukveðskapnum og epíkinni. (2)

Á síðari hluta 18. aldar brutust út deilur í Þýskalandi um Harlekín, þjóninn og elskhugann kátbroslega sem var ein aðalfígúran í fastmótuðu persónusafni ítölsku gamanleikjanna, commedia dell’arte. Þótti Harlekín ómissandi þátttakandi í öllum leiksýningum þessa tíma, jafnvel þeim sem voru af alvarlegra taginu. Þessu vildu forsprakkar klassísismans ekki una og kröfðust þess að hann yrði gerður útlægur úr virðulegu leikhúsi alvarleikans. Leikritaskáldið og gagnrýnandinn Gotthold E. Lessing, sem varð fyrstur þarlendra til að hrista af sér viðjar klassísismans og beina sjónum landa sinna að “óbeisluðum lífsþrótti og sköpunarkrafti” Shakespears, (3) dró taum Harlekíns í þessum deilum, og svo gerði einnig Justus nokkur Möser í ritgerð sem hann kallaði “Harlekín, eða vörn fyrir hið grótesk-kómiska” (Harlekin, oder die Verteidung des Grotesk-Komischen). Sagði Möser að þessi gróteski karakter væri hluti af sérstökum heimi sem hefði sitt eigið lögmæta skipulag og sinn eigin mælikvarða á fullkomleika sem lyti ekki estetík hins fagra og háleita. En glámskyggni höfundarins kemur meðal annars fram í því að hann leit á heim Harlekíns, commedia dell’arte, sem andstæðu hins “lágkúrulega” leikhúss markaðstorgsins. (R/35)

Ekkert var svo háleitt í heimi gróteskunnar að það ætti sér ekki sína skoplegu hlið. “Skrípalæti” neðri aflanna (les diableries) í mysteríuleikjunum sem Benedikt gerir að umfjöllunarefni voru dæmigerð birtingarmynd hins gróteska raunsæis, einn þáttur í margslungnu andsvari alþýðumenningarinnar við drungalegum alvarleika miðaldakirkjunnar. Gróteskt raunsæi er í hnotskurn andsvar við opinberri menningu. Það heldur fram þeirri hlið mannlegs veruleika sem ríkjandi öfl leitast við að bæla niður og breiða yfir. Í ströngum trúaraga miðalda fengu menn létt af sér hömlunum í karnivali markaðstorgsins sem var eins konar umsnúinn heimur, skopstæling á venjubundnum heimi hversdagslífsins, sem menn lifðu í dögum og jafnvel vikum saman. Grundvallaratriði í karnivalmenningunni var afnám allrar stigskiptingar. Í heimi hennar voru allir jafnir, háir sem lágir, ungir og aldnir, samskipti manna af öllum stéttum einkenndust af fullkomlega óheftum kumpánleika og frelsi undan velsæmisreglum hins venjubundna lífs. Þessi frjálslega afstaða og jafnræði breiddi sig yfir allt og alla og af sjálfu leiddi að gildi, hugsanir og fyrirbæri, sem samkvæmt stigskiptri opinberri heimssýn voru skýrt aðskilin og ósamrýmanleg, þeim var “hrúgað saman”, eins og Benedikt kallar það. Hið helga var tengt hinu vanhelga, hið háleita hinu lágkúrulega, hið viskufulla hinu heimska o.s.frv. Þungamiðja karnivalsins var aftignunin sem fólst í að draga hið háleita, andlega, niður í neðri hluta líkamsstarfseminnar. – Það var því varla vona að “fíflið mætti vanta”, því að lykilhlutverk þess var einmitt að flytja allt háleitt látæði sem laut að viðhöfn og helgisiðum yfir á hið efnislega svið (R/20) – Í aftignuninni afhjúpast “gleðiríkt afstæði” karnivalmenningarinnar, hún er vitnisburður þess að allt er í heiminum hverfult, að endanlegur sannleiki er enginn til.

Kjarninn í heimspeki gróteskunnar er vömbin. Hún var sigurtákn mannsins í ógnvekjandi veröld, líkamleg gröf sem gleypir heiminn og eyðileggur jafnframt því sem úrgangur hennar hefur í sér fólgið frjómagn sem stuðlar að nýju og frjósamara lífi. Táknræn merking vambarinnar er því ævinlega tvíþætt, hún stendur fyrir hvort tveggja í senn, líf og dauða. Í gróteskum heimi er hin “mikrókosmíska” hringrás spegilmynd þeirrar “makrókosmísku”, vömbin hliðstæða hinnar sem kennd er við móður jörð, grafarinnar sem gleypir hinn dauða, er aftur frjóvgar heiminn með leifum sínum og býr í haginn fyrir nýtt líf og frjórra. Grótesk lífssýn er þess vegna í eðli sínu “útópísk”, hún gerir ráð fyrir æ gróskumeira mannlífi á jörðu. Samvæmt heimspeki hins gróteska raunsæis er raunveruleg framtíð mannkynsins beinlínis fólgin í neðri hluta líkamsstarfseminnar – meltingu, getnaði – sem ber í sér frjómagn og tryggir því ódauðleika. Af sjálfu leiðir að úrgangurinn verður í þessari heimsmynd jákvætt efni og gleðiríkt og kynfærin kóróna mannsins. Eins er um dauðann, hann er á sinn hátt jákvæður og ævinlega þungaður nýju lífi, hann er ekki einstaklingsbundinn, heldur er hér allt samtvinnað í eina órofa lífskeðju, maður, náttúra og hin kosmísku öfl. Í lifandi karnivalmenningu var hláturinn þess vegna ævinlega tvíræður, hann var ekki eintómt spott og niðurrif eins og verða vill í nútímasatírunni, heldur var hann jafnframt þrunginn gleðiríkri sigurvímu, í honum var fóglin hvort tveggja aftignun og endurnýjun, hann jarðar og endurlífgar. Hann beinist að öllu og öllum, þeim sem hlær jafnt sem öðrum, því að allir eru seldir undir sama lögmál ófullkomleikans, fyrir öllum liggur að deyja og endurnýjast. Hláturmarkið er hin kómíska hlið heimsins alls.

Með klassísismanum er hinn fágaði líkami, “líkt og skírður af öllu grómi fæðingar og þróunar” (R/25), hafinn til vegs. Einstaklingsbundinn og einangraður líkami sem er skýrt aðskilinn frá öllum öðrum líkömum. Þótt þessa viðhorfs hafi verið farið að gæta á endurreisnartímanum þá lifði hin gróteska lífssýn áfram í listrænni og hugmyndafræðilegri vitund tímans, segir Bakhtín. Hvað sem leið allri aðgreiningu og sundrun klippti endurreisnarraunsæið aldrei á “naflastrenginn sem tengdi líkamann við fjósamt móðurlíf jarðar” (R/23). Á sautjándu öld og fyrri hluta þeirrar átjándu, þegar klassísisminn ríkti á öllum sviðum lista og bókmennta, var gróteskan á hinn bóginn gerð útlæg úr æðri bókmenntum. Það er á þessu skeiði sem smátt og smátt fer að þrengja að hinni lifandi karnivalmenningu. Ríkið seilist í æ ríkara mæli inn á umráðasvæði hátíðahalda og skrúðgangan leysir markaðstorgið af hólmi, eða hátíðahöldin flytjast inn á heimilin og verða hluti af einkalífi fjölskyldunnar. Hinn frelsandi karnivalandi sem horfði með slíkri bjartsýni til framtíðar umbreyttist smátt og smátt í ósköp venjulegt hátíðaskap. Hátíðin hætti nánast alveg að vera annað líf fólksins, tímabilsbundin endurfæðing þess og endurnýjun. En Bakhtín undirstrikar orðið “nánast”, vegna þess að frumorsök karnivalsins verður að hans dómi aldrei með öllu upprætt. (R/33-34)

Gróteskan erfist því til rómantíkur sem hreinræktuð bókmenntahefð að segja má. Þar sem miðalda- og endurreisnar-gróteskan var í lifandi tengslum við alþýðumenninguna og þess vegna sammannleg upplifun, varð hún í meðförum for-rómantíkur og rómantíkur tjáning huglægrar, persónubundinnar heimssýnar. Hún varð að “einstaklingsbundnu karnivali” sem markaðist af sterkri einangrunartilfinningu. (R/37)

Í rómantískri grótesku verður róttæk umbreyting á tvíræðum hlátri karnivalmenningarinnar. Jákvætt endurnýjunarafl hans hopar nánast alfarið fyrir köldum húmor þar sem niðurrifið situr í fyrirrúmi. Eins er um myndmálið. Kynfæri, át, drykkja og saurlát eru ekki lengur hlaðin hinni heimspekilegu aukamerkingu, heldur flyst merking þessarar starfsemi yfir á hið einstaklingsbundna plan og snýst upp í léttúð og groddaskap.

Sú umbreyting sem varð á hlátrinum – að hann skyldi glata endurnýjunarmættinum – leiddi til þess að heimur rómantískrar grótesku varð með vissum hætti ógnvekjandi veröld. Okkar eigin heimur verður ókennilegur, segir Bakhtín, hið kunnuglega birtist okkur sem eitthvað framandlegt og truflandi. Alþýðumenningin umhverfði öllu sem þrúgaði og skelfdi í skopleg skrímsli sem hún sigraðist á með hlátri, en myndmál rómatískrar grótesku endurspeglar yfirleitt ótta við heiminn og miðar að því að miðla þessum ótta til lesandans. (R/38-39) Með öðrum orðum, rómantísk gróteska er nóttinni og myrkrinu vígð, alþýðugróteska einkennist af birtu. Hún er hátíð vorsins, sólarupprásarinnar, morgunsins. (R/41)

Nýjungin sem kom fram með rómatíkinni var “uppgötvun hinnar huglægu veru með allri sinni dýpt, margbreytileika og óþrjótandi lindum”, eins og Bakhtín orðar það, uppgötvun hins “ófullgerða innri heims” sem miðalda- og endurreisnar-gróteskunni var með öllu ókunnugt um. (R/44) Brautryðjandaverk á þessu sviði er Tristram Shandi eftir Laurence Sterne þar sem heimssýn Rabelais og Cervantesar er flutt með “sérkennilegum” hætti yfir á huglægt tungumál hins nýja tíma. (R/36-37) Þessi uppgötvun rómantíkeranna er að mati Bakhtíns lýsandi dæmi um hið listræna og leitandi afl sem grótesk aðferð hefur í sér fólgið.

Breytt viðhorf tímans til hins efnislega og líkamans lýsir sér glöggt í því að nítjánda öldin hneigðist til að líta á verk Rabelais – sem og annarra endurreisnarhöfunda – sem talandi dæmi um viðreisn holdsins andspænis hreinlífisinnrætingu miðalda, en útópískan anda hins holdlega myndmáls, sem hjá Rabelais fléttaðist svo snilldarlega saman við hið félagslega og sögulega, sást mönnum yfir.

Þrátt fyrir þessa úrkynjun gróteskunnar í aldanna rás, lifir þó minningin um hina máttugu heild, segir Bakhtín, og í bestu verkum rómantíkurinnar er þessi minning endurvakin. Goethe mun hafa sýnt táknmáli karnivalsins mikinn áhuga og tókst að flétta þá heimspekilegu sögusýn sem að baki því býr saman við sögulega framþróun í verkum sínum. (R/103) Í ritgerð Ingvars Stefánssonar, “Gröndal og Gandreiðin”, sem fylgir þeirri útgáfu leikritsins sem hér er stuðst við, kemur það fram að Benedikt hafi verið hvað hrifnastur af Goethe allra skálda og þótt þeir séu ólíkir um margt, sé einhver skyldleiki með skopi þeirra þegar til ádeiluháðsins kemur. (4)

Tildrög Gandreiðarinnar

Gandreiðin sem í anda karnivalískrar tvöfeldni ber undirtitilinn “sorgarleikr í mörgum þáttum” var prentuð í Kaupmannahöfn árið 1866. Leikritið er 40 blaðsíður að lengd í átta blaða broti og skiptist niður í átta þætti. Höfundarnafns er hvergi getið í verkinu en að sögn Ingvars Stefánssonar mun það hafa orðið opinbert ári síðar “að Benedikt Gröndal Sveinbjarnarson væri höfundurinn”. (IS/44) Samkvæmt ritgerð Ingvars voru tildrög verksins í stuttu máli þessi: Þann 23. júlí 1865 birtist nafnlaus grein í Folkets Avis og 12. október sama ár “Reykjavíkurbréf” í Fædrelandet, þar sem í báðum tilvikum var veist að Jóni Sigurðssyni fyrir framgöngu hans í svonefndu fjárhagsmáli. Hafði Jón barist gegn því á alþingi sumarið 1865 að frumvarp til laga um nýtt fyrirkomulag á fjárhagssambandi Íslands og konungsríkisins yrði að lögum. Með þessu nýja fyrirkomulagi skyldi lokið afskiptum ríkisþingsins af fjárlögum Íslands og alþingi fengin í hendur meðferð þessara mála. Skyldi Ísland fá ákveðna upphæð til ráðstöfunar úr ríkissjóði á ári hverju. Jón taldi að vísu fjárhagsaðskilnað Íslendingum mikilsverðan, en hann vildi “reikningsuppgjör milli landanna á sögulegum grundvelli, þannig að Danir stæðu Íslendingum skil á andvirði seldra konungs- og stólsjarða ásamt bótum fyrir tjón af völdum einokunarverslunarinnar með háu árlegu gjaldi þeim til handa” (IS/55). Urðu endalok þau að frumvarpið var fellt með naumum meirihluta. Kröfur Jóns eru taldar hlægilega yfirdrifnar í Reykjavíkurbréfinu og afgreiðsla málsins hörmuð. Böndin bárust að Gísla Brynjúlfssyni sem bréfritara og kannaðist hann við það opinberlega átta árum síðar. Jóni Sigurðssyni neitaði Fædrelandet hins vegar um rúm til andsvara. Samkvæmt rigerð Ingvars var einungis vitað um þrjá Íslendinga í Höfn sem samsinntu Gísla Brynjúlfssyni, þá Oddgeir Stephensen, Grím Thomsen og Eirík Jónsson.

Ádeilu sína samdi Benedikt fyrst og fremst í því skyni að rassskella andstæðinga Jóns Sigurðssonar sem á þessum tíma var náinn vinur hans og sá maður sem hann dáði hvað mest, en jafnframt fékk hann í skjóli skopsins veitt óhefta útrás gremju sinni í garð Dana – og þá ekki síst þarlendra blaðamanna sem hann lét ekki af að lasta ævina á enda – og skandínavismans sem, með röngu að hans dómi, taldi sig vera handhafa hins fornnorræna anda eða beinlínis “hin endurfædda fornöld sjálf” (R.III/118).

Gandreiðin í ljósi grótesk-karnivalískrar hugmyndafræði

Þótt Benedikt Gröndal hafi verið “sá Íslendingur samtíma síns, sem fyndnastur gat verið,” var skopskyni hans “að því leyti áfátt, að það náði ekki til hans sjálfs”, segir Ingvar Stefánsson. (IS/52) Þarf heldur enginn að velkjast í vafa um það að höfundur Gandreiðarinnar setur sig ofar þeim persónum sem hann dregur hér sundur og saman í háði. Gandreiðin er einhliða ádeila, höfundur hennar er sá sem sannleikann hefur í höndum sér.

Af lýsingu Benedikts á sjálfum sér barnungum mætti ætla að gróteska hafi verið honum í blóð borin: “Af náttúru var ég fúll og einrænn, nokkuð hneigður til grófyrða… ég fékkst við að smíða, eins og börn gera; þá kom lektor einu sinni og spurði: ‘hvað ertú að smíða deingu minn?’ ‘Ég er að smíða hlandfor’ sagði ég með innilegri fýlu…” (5)

Í grótesku myndmáli er eins og að líkum lætur höfuðáhersla lögð á þá líkamshluta sem opna sig fyrir heiminum, hluta sem heimurinn fer inn um sem fæða og skilar sér út úr sem úrgangur. Í Gandreiðinni verður þetta þema hvað ágengast í tengslum við skáldskap Ögmundar dytts sem höfundur setur sig hvergi úr færi við að “niðra”.

Um skáldskap þeirra Gísla Brynjúlfssonar og Eiríks Jónssonar, sem engum duldist að væru fyrirmyndir að höfuðpersónum leiksins, þeim Gunnari helmingi og Ögmundi dytt, er fjallað í grein sem helguð er hinum síðarnefnda í nóvemberhefti Sunnanfara frá árinu 1896. Þar segir svo:

Það var tíska í Höfn á yngri árum Eiríks meðal þeirra sem mest feingust við fornritin, að stæla stýlsmátann á þeim, og vildu þeir rita málið að öllu leiti eins og það er á fornritunum. Sumir þeirra fóru svo langt í þessu að þeir sóttust eftir óvanalegum og þungskildum orðum og orðatiltækjum og líktu eftir því; gerðu þeir það meðfram að gamni sínu. Mest ber á þessu hjá Gísla Brynjúlfssyni og Eiríki Jónssyni. Báðir rituðu einkennilegan stýl og er málið hjá þeim ramíslenskt og kjarngott, en skrúfað og torskilið. Þetta hefur verið kölluð tirfni og er það myndað af torf, en eigi vitum vjer hvernig það er til komið, nema svo sje, að svo hafi þótt sem þeir ristu torf úr fornmálinu. Þeir ortu eftir fornkvæðunum svo myrkt og torskiljanlega að miklu er verra að skilja sumt það er þeir kváðu en fornskáldin. Eiríkur er vel hagorður og ljet oft fjúka í kviðlingum á yngri árum. (6)

“Torfa” er það nafn sem Benedikt mun upphaflega hafa valið verki sínu, og má af því ráða hverja skoðun hann hefur haft á þessari öfgafullu fornaldardýrkun landa sinna. “Nú á dögum skilja […] fáir fornmálið”, segir hann í ritgerðinni “Nokkrar greinir um skáldskap” (R.III/40), og er það ein ástæða þess að hann telur fornan brag úrelt skáldskaparform sem eigi ekki rétt á sér í nútímanum.

Það er því meinleg pilla sem Eiríki er send í goðahofsatriðinu svokölluðu þar sem Þórskenningin “melludólgur” verður að gróteskum orðaleik. Ögmundi er þarna stillt upp andspænis tyrfni af því tagi sem tvímenningarnir ástunduðu í kveðskap sínum og hann kann ekki skil á einföldustu kenningum:

Ögmundr: fyrirgefið þér, herra Óðinn, ef ég hef styggt yðr – meinið þér ég skrúfi mellur?

Þórr: Nei, heyrið þann andskota! Hann stingr mér þar sneið fyrir það, að Eyvindr skáldaspillir kallaði mig mellu-dólg.

Óðinn: Svo sagði Eyvindr:

Ögmundr: Það veit guð almáttugr, að ég ætlaði ekki að styggja yðr – verið þér jesúaðr, Þórr… Ég vissi ekkert af, að Þórr var kallaðr mellu-dólgr. (12)

Í Gandreiðinni er Óðinn ekki vel vinveittur Ögmundi og neitar honum um svo mikið sem dropa af Suttungamiði. Í upphafi sögu er Ögmundur svo á rassinum að hann hefur ekki ráð á að éta annað en maðkað flesk á mykjuhaugum úti við Valhöll. Nótt eina þegar hann sem oftar reið “skrúfstykkja-Skírni” til Valhallar fékk hann slíka “skyrsótt á mykjuhaugnum að Óðinn kom út með kúst og dreif [hann] á brott því enginn þoldi við í Valhöll” (10). “Lostætið” á mykjuhaugnum er hér auðvitað táknrænt fyrir hina úreltu “dönsku tungu” sem Eiríkur gleypir hráa og beitir í skáldskap sínum og skrifum með þessum hroðalegu afleiðingum, ásigkomulag og ætterni fæðunnar – flesksins – er vísbending um það. Með því að vísa ævinlega til “danskrar tungu” þar sem fornmálið er í brennidepli í tengslum við orðfæri Ögmundar nær höfundur stundum fram óborganlegri margræðni í textanum og hæfir þá bæði Eirík og Dani í einu og sama högginu.

Í goðahofinu er það hin boðleiðin sem er í brennidepli, Ögmundi verður bumbult. “Þú munt kannski vera of mikið skáld,” segir Óðinn þá, “þú munt hafa slokað í þig svo mikið af Suttungamiði, að þér liggr við spýju.” En bætir svo við, og þá auðvitað á dönsku: “Nej, min Dreng, det var tyndt Öl du drak, drollen splitte mig” (13)! Ekki eru viðtökurnar betri í Helvíti: “Það er auðheyrt að þú hefr verið einhvers staðar aftarlega, þegar Óðinn spjó Suttungamiðinum” (20), segir djöfullinn, þegar Ögmundur hefur skemmt selskapnum í neðra með skopstælingu á kvæði eftir Hallgrím Pétursson, sem ort er út af heilagri ritningu. Hér er aftignunin orðin víðtækari og nær til þeirra listar sem hefur verið haldin göfugust með þjóðinni og talin er hafa risið hvað hæst með Hallgrími.

Hafi Benedikt verið viðkvæmur fyrir sinni eigin persónu gat hann alltént skopast að því sem honum var “heilagt”. Goðið sem hann dýrkaði mest, “sá hinn einasti kennari sem skáldin hafa” (R.III/133), verður dæmigerð karnivalísk persóna í þessum leik. Óðinn er dreginn með skoplegum hætti niður á mannlegt plan, svo breysklegt, að við liggur að líkja megi honum við Hróbjart brennivínsberserk sem skýtur upp kolli í stiftamtmannsveislunni undir lok leiksins. Líkamlegar þarfir hans eru mjög í brennidepli og málfar hann jaðrar við slangur, ívafið fornum endingum og kryddað með dönskum og latneskum slettum. Hann setur upp hálfpela fyrir goðasvarið og berst við að halda logandi í vindilstubbi sem einhver “Skandínav” – böndin berast að Ögmundi (7) – hafði skilið eftir sig í Valhöll. Hann les dönsku blöðin í rúminu á morgnana á meðan hann er að drekka “kaffeð” sitt. Hann er tæpur í maga og illa haldinn af kveisu eftir bauna-át – sem hér er án efa tvíræðrar merkingar, enda er látið að því liggja að kveisan herji á goðið í kjölfarið á komu Ögmundar. Sér til heilsubótar falast hann eftir því við Frigg hvort ekki sé eftir lögg á bitterflöskunni “síðan í gær”. Hann sprangar líka um á nærbuxunum í Valhöll, og þótt hann sé skáldaguð er hann ekki undanþeginn frumstæðustu þörfum frekar en dauðlegt mannkynið, við fáum að vita að Óðinn notar “theologisk collegia” frá Magnúsi Eiríkssyni (Frater) fyrir “folia tergendi”. Samfara þeirri afhjúpun kemur á daginn að kynni sín af Lúter hefur Bragi af þessu “þarfaþingi” föður síns á Valhallarkamrinum. Er þessi uppákoma ekki síst skondin fyrir þá sök, að flogið hefur sú fiskisaga að andinn hafi komið yfir meistara Lúter undir sömu kringumstæðum

Ekki verður betur séð en aftignunin hjá Benedikt birtist hér í sinni heimspekilegu dýpt. Með því að aftigna skáldskapinn og skáldskaparguðinn á þann hátt sem hann gerir, er hann í raun að jarða forna skáldskaparmálið sem menn voru svo fastheldnir á, og þá ekki einungis þeir einstklingar sem hann hefur hér að skotspæni, heldur má ráða af ritgerð hans “Nokkrar greinir um skáldskap” að fleiri hafi aðhyllst fornmálið. Benedikt vill jarða skáldskaparmálið til þess að það megi endurnýjast og laga sig að breyttum anda tímans.

Í “Svari til Norðra”, þar sem Benedikt sendir Sveini Skúlasyni óblíðar kveðjur fyrir ritdóm um kvæðakver sitt, kemur í hnotskurn fram skoðun hans á þeirri dómgreindarlausu fornaldardýrkun sem lá í tíðarandanum að hans mati: “Ef hann [ritstjórinn] hefði fundið kvæðið á bókfelli, gamalt og maðksmogið – ætli vitleysan hefði þá ekki orðið að vizku” (R.III/64)? Í beiskjuorðum skáldsins höfum við augljósa hliðstæðu við myndmálið í Valhallarför Ögmundar.

Skáldskapurinn hlýtur að lúta lögmáli dauða og endurfæðingar eins og allt annað í heiminum. Þessa skoðun setur Benedikt fram berum orðum í ritgerðinni sem vitnað er til hér að framan: “Tíminn, málið og þeir menn sem þá eru uppi, er allt óaðgreinanlega sameinað hvað öðru”. Þótt fornmálið sé fagurt og tignarlegt þá er það ónothæft, segir hann, til að tjá reynslu samtímans í óbreyttri mynd. “Andi tímans breytist; nýjar hugmyndir birtast; og nýjar hugmyndir þurfa nýtt mál, eða þá umbreytingu á málinu, sem þeim er hæfileg” (R.III/40).

Málfræðingarnir eru að mati Benedikts þrándur í götu nauðsynlegrar þróunar málsins. Þetta eru “lifandi steingervingar”, segir hann, sem vilja verja allt fornt og taka allt gott og gilt sem fornt er. Með þessu marki sé íslenskukennslan í Lærða skólanum brennd, hún sé öll innifalin í réttritunarreglum og dauðyflislegu “málfræðibulli”, en um anda og líf málsins sé ekki hirt. Afleiðing þessarar eintrjáningslegu stefnu er það sem Benedkit kallar “skáldleg fyrirmunun”, eða eins og Óðinn segir við Ögmund í goðahofsþættinum: “Þín málfræðislegu rassaköst munu halda þér í eilífri forskrúfan” (14). Þessi véfrétt skáldaguðsins kemur sem svar við spurningu Ögmundar sem er hlaðin miðmyndarsögnum með endingunni “-ask”, en svo hafði Eiríkur ritað passívar og reflexívar myndir í fornnorrænni orðabók sinni, sem höfundur Gandreiðarinnar setur sig hvergi úr færi við að draga dár að. Vildi Eiríkur með þessu “sýna hinar eldri og upprunalegu myndir, enda þótt handrit og útgáfur hafi endinguna -az, eða oftar -ast” (IS/105).

Í sjöunda atriði leiksins sem fer fram í veislu hjá stiftamtmanni er Ögmundi boðin að kvæðislaunum “beufsteik með joðakássu frá restaurateur Friðriksen” (34). Halldór Friðriksson var að sönnu sá sem matreiddi réttritunarreglurnar og málfræðisbullið” ofan í nemendur Lærða skólans og gefur að líta sýnishorn af ívitnaðri krás hans í tilvitnuninni í Sunnanfara hér að framan. Benedikt hafði ímugust á “andskotans joðinu” sem og viðleitni til framburðarstafsetningar almennt: “Vér sjáum þessa tilraun hjá Norðmönnum,” segir hann í grein sinni um Friðþjófssögu – (“Dyremaal” var afsprengið af þeirri tilraun að mati Ólafs Gunnlaugssonar og sýnist Benedikt taka heilshugar undir þá skoðun hans (R.IV/483)) – “og það er kunnugt að Fjölnir gerði þessa tilraun, en var hrakinn niður undir allar hellur, og það lítur svo út sem Halldór Friðriksson taki sér þetta nærri.” (R.III/126-7) Sýnishorn af einhvers konar viðleitni Norðmannsins Georgs A. Krohg í þessa veru fáum við í kveðskap Baldurs í Valhallarþættinum sem hefst á þessum merkingarþrungnu orðum:

Höfuðpersónur leiksins eru eins og fyrr segir þeir Gunnar helmingur og Ögmundur dyttur, sem af orðum Gunnars helmings má ráða að sé ekki nema hálfur maður: “Vert’ ekki að glotta svona, Ögmundr, því þú skalt vita, að ég er ekki kallaðr Gunnarr helmingr fyrir það, að ég sé þorskhelmingr eða þyrsklingshelmingr, heldr af því að ég er helmingi meiri en þú, Mundi, sem ekki hefr nema eitt auga og einn fót” (10).

Pör voru einkennandi fyrir hugsunarhátt karnivalsins. Frægasta dæmið úr bókmenntasögunni eru vafalaust þeir Don Kíkóti og Sancho Panza, þar sem mætast þröngsýnn alvarleiki hugsjónamannsins og gleðirikur efnisleiki átvaglsins (panza = ístra). Var ýmist að pörin voru valin með tilliti til andstæðna, eins og í ofangreindu dæmi, eða líkinda, þá sem eins konar tvífara- eða tvíburaþema. (D/126). Tvímenningarnir í Gandreiðinni eiga vísast rætur að rekja til þessarar hefðar og koma samsemd þeirra og líkindi einna gleggst fram í því að Ögmundur verður ævinlega eins og bergmál af Gunnari þegar “ævistarf” þeirra, Njálu og Tristramssögu, ber á góma. Þetta bergmál er það sem síðast ómar af hans munni er báðir “stíga á stokk” og heita því að “ganga fyrir ætternisstapa” þegar ávöxtur erfiðisins loksins líti dagsins ljós. Viðbrögð Lúcifers við þessum sjálfsmorðshugleiðinum – “það verður þá varla á morgun” – hljóta að teljast óborganlega kómískur úrdráttur í samhengi leiksins, og veruleikans einnig, því að verk þessara manna þóttu vilja dragast með ólíkindum á langinn.

Tvíræðni orða er viðbrugðið í þessum leik eins og þetta dæmi úr fyrsta þætti er til vitnis um:

Ögmundr: Nú það er pólitíkin – ja ég hef líka sjálfr nokkurs konar pólitískar skrúfur í höfðinu – ég hef nýlega fórnfært Frey skrúfstykki, sem ég fékk upp á krít hjá Vestrgarði, því Vestrgarði þykir heldr en ekki koma til mín fyrir það, að allar líkur eru til, að ég muni nú bráðum komask upp á að kveða að í sanskrítartungunni og ég síðan muni geta eyðilagt Finn Magnússon, sem ekkert skildi í sanskrít; en Freyr lét mig vita, að Skírnir stæði mér til boða hvenær sem ég vildi til að skrúfa hann á pínubekkinn með mínum pólitísku skrúfstykkjum. (9)

Undir yfirborðsmerkingu textans leynist önnur merking og meinlegri. Eiríkur Jónsson var á þessum tíma ritstjóri Skírnis og píningartólin sem sendiboði guðsins er hér beittur, skrúfstykkin, eru vísun í málskrúfur ritstjórans. Með því að setja Ögmund í nám í sanskrítartungunni og láta hann etja kappi við rúnaþekkingu Finns Magnússonar, sem stendur auðvitað nútímanum nær, er höfundur vísast að hnykkja á “forskrúfun” Ögmundar. Í framhaldi af öllu þessu hlýtur það að teljast fullkomlega rökrétt að Ögmundur skuli “ganga í hof og frétta goðin”.

Kjarni bókmennta sem eru karnivalískar í þess orðs fyllstu merkingu er sannleiksleitin. Í menippísku háðsádeilunni sem er ein megingrein á meiði karnivalískra bókmennta, kennd við Menippos frá Gadara (3. öld f.Kr.), stíga hetjurnar ýmist upp til himins, niður til heljar eða þvælast um ókunn og draumkennd landsvæði í leit að hinstu svörum. Sviðsetning Benedikts er mjög í þessum anda eins og nafngift þáttanna gefur til kynna – “Úti á víðavangi”, “Í helvíti”, “Á Sprengisandi, “Í Valhöll”, “Úti á víðavangi erlendis í niðamyrkri” svo dæmi séu tekin. Erindi Ögmundar við goðin er á hinn bóginn harla léttvægt í samanburðinum, enda gengur Gandreiðin ekki út á það að leita svara við brennandi spurningum. Þau hefur höfundurinn öll á reiðum höndum þegar í upphafi eins og fyrr er vikið að.

Í goðahofsþættinum kemur hinn karnivalíski öfugsnúningur fram í misræminu á milli kumpánlegs mútímamálfars guðanna og upphafinnar fyrnsku Ögmundar:

Ögmundur dyttr: Heilir Æsir, heilar Ásynjr, heil sú in fjölnýta fold!

Óðinn: Vert’ ekki að því arna, Mundi, ég held ég þekki þig! Þú þarft ekki að vera að skrúfa þig upp með glósr úr Sigrdrífumálum til þess að heilsa okkur hérna. (12)

Eins og við fengum sýnishorn af í “melludólgs”-tilvitnuninni hér að framan er þetta atriði – sem og reyndar leikritið allt – gegnsýrt af guðlasti og bölvi.

Benedikt var að náttúru hneigður til grófyrða sem fyrr segir, “en ekki til að bölva, því að það heyrðum við ekki fyrir okkur haft; það lærði ég ekki fyrr en í skólanum, og svo seinna af kvenfólki í Reykjavík.” (R.IV/275) Hvort tveggja er þetta, guðlastið og bölvið, hins vegar samgróið munnsöfnuði gróteskunnar. Hvorugt tengist í upphafi hlátrinum, en þar sem orðbragð af þessu tagi braut í bága við norm opinberrar orðræðu – eins og uppeldi Benedikt er reyndar lifandi vitnisburður um – var það gert útlægt og þess vegna tekið upp í kumpánlegt orðfæri markaðstorgsins. Það var í andrúmslofti karnivalsins sem þetta hvort tveggja vígðist hlátrinum og tvíræðninni. (R/17)

Danskan fær herfilega útreið í þessum leik. Að mati Óðins er hún ekki talandi nema við dóna. Enn sem fyrr sýnist hér leikið á tvíræðni orðanna:

Ögmundr: Þér talið þá dönsku, herra Óðinn!

Óðinn: Það geri ég ekki nema við dóna.

Ögmundr: Ja, ég játa það, ég er dauðlegr maðr, en ég vonask eftir að þér sýnið mér þann heiðr að talask við mig á íslenzku. (13)

Eðli sínu trúr virðist mér Ögmundur taka orðið “dóni” í úreltri merkingu. Upphaflega hefur það haft sambærilegan merkingarblæ og samnefni þess, “rusti” eða “ruddi”, það er óheflaður almúgamaður til aðgreiningar frá “fáguðum” aðlinum. (8) Í Dægradvöl segir Benedikt um skólapilta á Bessastöðum, að þeir hafi ekki sparað þá fremur en nú “að tildra sér upp yfir almúgann, þótt þeir sjálfir væri af honum og upp á hann komnir, og kalla hvern ólærðan mann ‘dóna'” (R.IV/327). Ber þetta umrædda orð nokkuð oft fyrir augu í skrifum Benedikts og virðist af þeim mega ráða að ofangreindur merkingarblær hafi legið í tíðarandanum. Andstæðurnar sem Ögmundur sýnist hafa í huga eru þó frumlægari og forneskjulegri, eða “dauðlegur maður”/”ódauðlegir guðir” – sem gefur því þá jafnframt undir fótinn að íslenskan sé “ódauðleg tunga” en danskan hafi á hinn bóginn hrapað niður á hið dauðlega plan.

Í Valhallarþættinum biður Óðinn Braga um að fletta upp orðinu “kveisa” í orðabók fornfræðafélagsins hinni minni. “Það get ég ekki, faðir minn,” svarar Bragi, “ég skil ekki dönsku” (29). Þótt pillan sé sjálfsagt einkum ætluð Eiríki Jónssyni, má einnig lesa út úr henni vísun í úrkynjun dönskunnar. Hinn norræni guð skáldskapar og málsnilldar er hættur að skilja tungu Dana. Er þetta þó mildin ein hjá þeirri útreið sem danskur skáldskapur fær í Helvítisþættinum þar sem hann er freklega niðraður og kenndur við leir og þýðingar af dönskum bókum bendlaðar við innblástur Andskotans sem eins og geta má nærri vísar í gróteskri hefð til andans sem úr óæðri endanum kemur.

Svo vikið sé aftur að orðabókinni sem höfð er að skotspæni í Valhallarþættinum þá vann Eiríkur Jónsson að Oldnordisk Ordbog sem fyrr er getið á samningstíma Gandreiðarinnar. Þótt verkið sé í texta Benedikts auðkennt sem orðabók fornfræðafélagsins “hin minni”, mun það engu síður hafa verið meira að vöxtum en latnesk-íslensk orðabók hans sjálfs, Clavis poëtica, sem var gefin út af fornfræðafélaginu um svipað leyti. Þótti Gröndal nafnið eitt á orðabók Eiríks jaðra við landráð, að ekki sé minnst á aðra vankanta sem hann fann á verkinu. Það sem menn streittust við að kalla fornnorrænu, það er að segja “danska tungu”, var að mati hans ekkert annað en íslenska. Hámark óhæfunnar fólst þó í því að í orðabók Eiríks voru þau uppflettiorð sem ekki fundust í fornritum auðkennd með I. Fannst honum það lítil bót, eins og segir hjá Ingvari Stefánssyni, þótt tekið væri fram í formálanum að þetta bæri ekki að taka svo að þau orð sem ekki væru þannig auðkennd væru horfin úr lifandi íslensku máli. Menn læsu ekki formála að orðabókum, sagði hann. (IS/98)

Hvað neyðarlegust er atlagan að dönskunni og Danskinum í atriði sem kallast “Hjá Plógi”. Hér fáum við sýnishorn af tvíræða oflofinu sem er dæmigert stílbragð fyrir bókmenntir af þessu tagi. Þegar við heyrum sagt um Dani: “Yðar hágáfuðu landar eru sú hin málfræðislegasta þjóð sem til er í veröldinni” (17), þurfum við ekki lengi að velkjast í vafa um hvaða skilning beri að leggja í lofsyrðin. Eins og svo víða má sjá samsvörun á milli Gandreiðarinnar og ritgerðar Benedikts um Friðþjófssögu. Af ritgerðinni má ráða að Benedikt finnst “óspillt” tungan veita Íslendingum andlega yfirburði meðal skandinavískra þjóða, hún geri þeim einum – hugsanlega þó einnig Norðmönnum – kleift að höndla hinn norræna anda sem var svo mjög hampað af fylgjendum skandínavismans. Eða “hver getur borið á móti því,” spyr Benedikt, “nema þeir, sem ekki hirða um neinn sannleik, að andinn fer þegar málið spillist?” Og það þarf ekki að spyrja að því að danskan er að mati höfundarins gjörspillt mál, hún “hefur misst hneigingaraflið,” og “stendur nú sem stofnað tré stirð og dauð á jörðunne” (R.III/118). Það er þessi vægðarlausi dómur sem skín í gegnum fleðulæti Ögmundar í garð Dana. Vísunin í Bíleams Ösnu ber vott um andríki Benedikts og sýnir að hann er fundvís á pillurnar, eða hvað er andlausara en “asninn” í víðtækustu merkingu þess orðs?

Ögmundr: “Herra Plógr! Afkvæmi Plógs svarta! þér eruð verndaðir af guðlegri hendi, og ég hef nú verið vitni til þess kraftaverks, sem ég aldrei hefði trúað, að verða mundi á þessari skrúfstykkja-jörð… en þetta er kraftaverk, sem ég ætlaði að tala um, það er sú hin forundrunarlega repetitio af Bíleams ösnu, sem talaði það sem hún sjálf ekki skildi, og eins hafði þér nú líka talað íslenzku…

Já, það þurfti ekkert minna en kraftaverk til að Dani talaði íslensku, því að eins og stendur í fyrrnefndri grein, “[þeir] geta aldrei lært eitt íslenzkt orð” (R.III/119).

Fyrirmyndin að Plógi þeim sem hér fær svo háðulega útreið var einn ötulasti talsmaður skandínavismans Parmo Carl Ploug sem að auki hafði unnið sér það til “ófrægðar” að vera ritstjóri Fædrelandet, blaðsins sem hafnaði svargrein Jóns Sigurðssonar við nafnlausu skammarbréfi Gísla Brynjúlfssonar.

Upphaf þáttarins “Hjá Plógi” á sér augljósa fyrirmynd í “samræðunum á þröskuldinum” sem svo eru kallaðar. Þetta bókmenntaform á rætur að rekja til sókratískra samræðna sem voru útbreidd bókmenntagrein í fornöld og skipa mikilvægan sess í sögu karnivalískra bókmennta líkt og menippíska háðsádeila sem fyrr er getið.

Plógr (fyrir innan dyrnar): Hverr andskotinn er úti?

Gunnarr helmingr (fyrir utan dyrnar): Það erum við.

Plógr (fyrir innan dyrnar): Hvaða við?

Gunnarr (fyrir utan dyrnar): Við báðir.

Plógr (fyrir innan dyrnar): Hverr fjandinn er þetta?

Gunnarr (fyrir utan dyrnar): Það erum við Gunnarr helmingr og Ögmundr dyttr, sem kenndr er við skrúfstykkja-Skírni.

Plógr (fyrir innan dyrnar): Ég þekki ekki þessa peja, hvað viljið þið?

Gunnarr (fyrir utan dyrnar): Skandínavismus.

Plógr (fyrir innan dyrnar): Ég er raunar á nærbuxunum, en nú skal ég ljúka upp – Længe var Nordens – (lýkur upp).(15)

Þröskuldsþemað var algengt í menippísku háðsádeilunni og miðaldabókmenntum einnig, hvort sem þær voru af alvarlegum eða skoplegum toga, og sérlega mun það hafa verið vinsælt í bókmenntum siðbótarinnar. Var þá ýmist að hetjan leitaði inngöngu í heim guða á Olympus eða bóndinn þráttaði við hið “gullna” hlið himnaríkis, eins og við eigum kjördæmi um í okkar eigin bókmenntum. Einnig gátu samræður þessar farið fram á þröskuldi undirheima sem gegndu mikilvægu hlutverki i “menippeunni” eins og menippíska háðsádeilan er jafnan kölluð. (D/111, 116)

Frá þessum sjónarhóli séð fær skanínavisminn á sig skoplegan blæ “djöfullegra” trúarbragði, enda ber hann naumast nokkurn tíma á góma án þess að hann sé bendlaður við fjandann. “Þú þarft ekki annað, Gunnarr, en að ljúka upp Svövu í formálanum, þá munu djöflar koma” (24), svarar Djöfsi liðsbón tvímenninganna í Helvíti. “Gísli var alltaf að pólitísera”, segir Benedikt í Dægradvöl, og “ætlaði að ofbjóða öllu með sinni evrópeisku pólitík”. (R.IV/403, 479) Trúr þessari áráttu sinni og Benedikt til sárrar armæðu hafði Gísli lagt gjörvallan formálann að ljóðasafninu Svövu undir þetta brennandi áhugamál sitt, en þeir höfðu staðið saman að útgáfu þess ásamt Jóni Thoroddsen. Nær Benedikt sér niðri á tiltækinu með því að láta Frater, leiðsögumann þeirra félaga í neðra, svipta þessa eldlegu ritsmíð öllum áhrifamætti. Púkana, sem áttu að fara í formálann í Svövu og þjóna Gunnari í pólitísku “trúboði” hans á vegum skandínavismans, fangar guðsmaðurinn í biblíu sína eins og flugur.

“Lúcifer”, skýrir Óðinn út fyrir Baldri, “er vinr Skandínavanna, so la la, en er þó kallaðr djöfull og andskoti af öllum þeim, sem trúa á Hvítakrist” (29). Þessi nafngift frelsarans leiðir hugann að viðurnefni Jóns Sigurðssonar í leikriti Benedikts, “hvíti”. “Meinleg skissa [sic] varð honum á, er hann sæmdi Jón viðurnefninu “hvíti”, sem hann hlýtur að hafa gert, af því að Jón var bjartur álitum og hærður orðinn, svo sem sjá má af myndum” (IS/138), segir Ingvar Stefánsson. Benedikt getur þess sjálfur í ævisögu sinni að Jón hafi látist vera styggur út af því að hann var nefndur Jón “hvíti”, en eins og Ingvar bendir á gat “hvítur” í fornu máli merkt huglaus. Eðlilegast væri þó kannski að ætla að Benedikt hafi með þessari nafngift Jóns Sigurðssonar viljað skapa móthverfu við hin “svörtu” öfl sem skandínavisminn og fylgisveinar hans eru bendlaðir við í verkinu.

Tólf ára gamall komst Benedikt yfir kvæði Oehlenschlägers og farast honum svo orð í Dægradvöl; “Ég þýddi eina vísu, sem sýnir, að það dæmoniska lá nærri mér, og um leið, að trúin á helvíti var líklega engin” (R.IV/310). Má með sanni segja að þýðing hins unga Benedikts sé lítt í anda rómantíkur sem Bakhtín segir að hneigist til að draga upp ógnvekjandi mynd af djöflinum, þunglyndislega og tragíska. Hlátur hans verður þar myrkur og napur. Í alþýðu-gróteskunni er djöfullinn aftur á móti gáskafull og tvíræð fígúra, tákngervingur hins óopinbera sjónarhóls, neðri hluta líkamans, en hrollvekjandi eða ókennilegur er hann ekki á nokkurn hátt. Djöflarnir hjá Rabelais segir Bakhtín að séu “afbragðsgóðir og glaðsinna náungar.” (R/41) Sömu orð mætti hafa um Lúcifer Benedikts og drísildjöfla hans.

Lúcifer styður Skandínavana, “því ég styð allt, sem á rassinum er” (28), segir hann, enda nátengdur þessum líkamshluta eins og þegar hefur komið fram. Við sáum hvernig athyglinni var beint að neðri hlutanum á Plógi þegar hann tók á móti þeim félögunum á nærbuxunum, Ögmyndi tekst naumlega að ná sér upp úr hlandforinni í helvíti til að fara erinda skandínavismans á Íslandi og hreyfingunni sjálfri er líkt við hlandfroðu. Allt er þetta dæmigerð karnivalísk aftignun á stefnu sem andans menn á borð við Tegnér og Oehlenschläger, að ógleymdum Grími Thomsen, höfðu gert að málstað sínum.

Samkvæmt þjóðsagnahefðinni hefur samningurinn við djöfulinn gengið út á að koma höndum yfir galdraskræðuna og öðlast hina endanlegu þekkingu. Í Gandreiðinni er þessu þveröfugt farið. Þrímenningarnir í helvítiskaflanum koma á fund Djöfsa færandi hendi, tvímenningarnir með sitt “magra” lífsstarf, Tristramssögu og Njálu, Frater með Baptistana, sem er notuð til elsneytis við matargerð í víti. Hér er skopið ekki hvað síst fólgið í því, að fyrirmyndin, Magnús Eiríksson, var í “mannheimum” úthrópaður fyrir villutrú og bók hans um Jóhannesar guðspjall, sem gerð er að umræðuefni í neðra, kennd við “satans skeyti” og til þess mælst að hún yrði brennd á báli. Þessi fróma ósk var sett fram í ritdómi í Íslendingi 10. mars 1865. Á sama vettvangi lét skáldið Jón Thoroddsen í ljósi þá skoðun sína að það væri hlutverk valdstjórnarinnar að setja hinn “djöfulóða” klerk í “eitthvert nægilega sterkt ‘Svarthol’, og umfram allt að láta hann hafa þar lítið að snæða” (IS/115-116), en Magnús mun hafa verið rómaður matmaður. Hafi skáldið hugsað sér að slíkur dvalarstaður yrði verðugt “víti” fyrir guðsmanninn, hafa hugmyndir þess um helvíti sannarlega átt lítið skylt við þá mynd sem því er léð í karnivalískri hugmyndafræði.

Í grótesk-karnivalískri hefð hafa undirheimar frá upphafi tengst átveislunni. Þessi dvalarstaður framliðinna var hið dæmigerða karnival þar sem öllu er umsnúið með tilliti til hins ytra heims. Þeir sem æðstir voru í lifanda lífi verða lægstir í víti og öfugt. Þessu mynstri er dyggilega fylgt hjá Benedikt. Víti hans er gáskafullt eins og vera ber, þótt kosturinn sé kannski helst til hversdagslegur. Hér er eldað við hlóðir og athygli er vakin á skyrsá sem sýnist óræk vísbending um að ekki séu beinlínis konunglegar krásir á boðstólum. Þetta mun tengjast þeim ummælum Tschernings sem ýjað er að þegar Djöfsi setur ofan í við þennan þjón sinn sem á í megnustu erfiðleikum með að gera herranum til hæfis:

Hvað er þetta Tscherning? allténd ertú svo klaufalegr – ég held ég megi muna þig þegar þú varst að hnýta í Íslendinga í ríkisdeginum, (23)

en þar hafði Tscherning látið sér þessi orð um munn fara: “Vér höfum stælt Íslendinga upp til ofdæslku með öllu eftirlætinu (?!), vér kennum sumum þeirra hér niðri betra mataræði en saltfisksátið, en þá taka þeir að rembast og þykjast eiga til fjár að kalla hjá oss” (IS/116). Er þar átt við kröfu Jóns Sigurðssonar til handa Íslendingum sem styrinn stóð um. Fyrir þessi ummæli má hinn háttsetti embættismaður dönsku krúnunnar sæta því að vera kirfilega aftignaður í helvíti, þar sem hann er gerður að lúðursveini og fyrirskipað að “slá fretinn, þegar maðr drammaðist.”

“Ih Gud bevares, herra Djöfull! Þér hafið jú ævinlega pródúcérað yðr sem þann sterkasta latínuhest” (21), segir Frater fullur aðdáunar á hinum fjöltyngda Lúcifer. Hrósyrði Fraters er áreiðanlega ekki valið út í bláinn, því að í næsta kafla sjáum við Lúcifer koma þeysandi á Sprengisand með Ögmund dytt á bakinu. Við lestur kaflans “Á Sprengisandi” fer varla hjá því að lesandanum komi í hug samnefnt ljóð Gríms Thomsens. Samkvæmt Andrési Björnssyni fór Grímur um Sprengisand árið 1862 og orti hann ljóð sitt í tilefni af þeirri för. (9) Sameiginlegt með ljóði Gríms og Sprengisands-kafla Benedikts er – auk sögusviðsins – gandreiðarþemað og handanheimsöflin. En þar sem Sprengisandsævintýri Benedikts ólgar af fjöri og hástemmdur söngur drísildjöfla glymur í hrjóstugri auðninni – sem auðsýnilega er ætlað að undirstrika ófrjóa stefnu skandínavismans – er ljóð Gríms þrungið óhugnaði og ótta við hin ókennilegu öfl og endurspeglar firrta sál í óvinveittum heimi. Það sem knýr selskapinn í Gandreiðinni til að spretta úr spori og flýta sér sem mest hann má út úr óbyggðunum er hungur en ekki ótti við óhrein öfl!

Ljóð Gríms kemur hvergi inn í umfjöllun Ingvars Stefánssonar. Kveikjuna að gandreiðinni með djöflinum telur hann að sé að finna í ljóði Jóns Thoroddsens, “Draumurinn”, þar sem “drottinn Hvítakristsmanna [er] látinn fara á gandreið með sálum” (30), svo notuð séu orð Óðins í Valhallarþættinum. Ef grannt er skoðað er þó sitthvað sem bendir til að hugrenningartengslin að baki gandreiðarþemanu og persónu Lúcifers kunni að vera margbrotnari en fram kemur í hugmynd Ingvars. Hér gefst þó ekki kostur á að fara nánar út í þá sálma.

Gandreiðin verður Benedikt tilefni til að aftigna konung og krúnu með því að sæma Djöfulinn riddarakrossi dannebrogsorðunnar og fylgir hann þeirri aftignun eftir með því að leggja Plógi í munn niðrandi orð um dönsku þjóðina og láta stiftamtmanninn vanhelga fánann með þessari tvíræðu hótun, sem vísast er um leið skot á takmarkaða íslenskukunnáttu hins hálfíslenska embættismanns: “Sá sem hæðir duluna, kemr í tugkthúsið” (36). Hvort hinum “kónginum” sem Plógur vitnar til – “Ég meina þennan Jón, sem ætlar að verða kóngr yfir Íslandi” (35) – er ætlað að vera tákn fyrir krýninguna, endurnýjunina, sem samkvæmt karnivalískri heimspeki á ævinlega að sjá grilla í gegnum afkrýninguna, skal ósagt látið.

Svo sjónum sé nú beint að söguhetjum leikritsins áður en þær hverfa í niðamyrkrið að leiðarlokum, þá nýtir höfundur sér franska orðið “portefeulle” á smellinn hátt:

Gunnarr: Herra Egill! Ekki vænti ég þér vilduð búa til fyrir mig veski til þess að hafa í handritið til Tristramssögu?

Ögmundr: Herra Egill! Ekki vænti ég þér vilduð búa til fyrir mig veski til þess að hafa í handritið til Njálu?

Egill Jú gjarnan! Hvenær vilið þið hafa veskin búin?

Gunnarr: Mitt yrði að vera búið eftir tíu ár.

Ögmundr: Og mitt um sama leyti.

Egill Það liggr þá víst ekki á, að ég fari til fyrr en á morgun.

Stiptamtmaðr: Það mun vera skemmtilegt að vera Minister fyrir þeirri Portefeulle! (37)

Eins og Ingvar bendir á, þýðir orðið bæði veski og ráðherrastaða, en sé það tekið í bókstaflegri merkingu er það samsett úr sögninni “porter” sem þýðir að bera og “feuille” sem þýðir blað – í eintölu. Lúcifer hittir naglann á höfuðið þegar hann gerir sér ljóst að hann þarf ekki að eiga von á bráð sinni “á morgun”.

Gandreiðin og grótesk hefð

Í Dægradvöl farast Benedikt svo orð um Heljarslóðarorrustu, sem kom út árið 1859: “Ég er viss um, að þeir Íslendingar, sem þá voru í Höfn, hafa skilið hana rétt… en hinir seinni “vitringar”, sem ekkert vit hafa á skáldskap, hafa kallað hana “spottsögu” og líkt henni við Gargantua eftir Rabelais, en ekkert getur verið ólíkara; ég þekkti heldur ekki Rabelais þá.” (R.IV/461). Ekki er ljóst hvort Benedikt hefur stofnað til kynna við hinn franska höfund á þeim sex, sjö árum sem líða á milli þeirrar bókar og Gandreiðarinnar, en skopádeiluleiki Aristophanesar (488?-358) hefur hann þekkt, því að við þá jafnar hann verki sínu er hann bregst við gagnrýni í “Dansk biografisk lexikon”, þar sem Gandreiðin er sögð vera “utilladelig personlig”. “Spurði Aristophanes um, hvað væri ‘utilladeligt’ (leyfilegt)?” segir hann. “Eða má ekki nefna Gandreiðina við hliðina á Aristophanes? Það geri ég reyndar” (R.IV/480). Grísku gamanleikirnir tengdust í upphafi dýrkun frjósemisguðsins Díonýsosar og þykir höfundarverk Aristophanesar bera þeim uppruna augljóst vitni. Snarpar ádeilur hans á opinber málefni og frammámenn samtímans ólga af lífi, leiftrandi fyndni og dónaskap sem rekja má til hins frumstæða klúrleika Díónýsosarhátíðanna. (10)

Í riti sínu um Rabelais segir Bakhtín að það sé nú orðin viðtekin venja að líkja honum við Aristophanes. Hann telur þó að skyldleiki þeirra verði ekki skýrður með áhrifum hins forngríska rithöfundar á Rabelais. Jafnvel þótt vitað sé að hann hafi verið verkum Aristophanesar kunnugur sé ekki hægt að merkja teljandi áhrif frá honum í Gargantúa. Bakhtín telur að þeir fari á líka vegu með hið kómiska vegna þess að það sé hjá báðum runnið af skyldum rótum úr alþýðumenningu og karnivalhefð. (R/98n) Hann lætur þess og getið að hjá Aristophanesi sé að finna gróteska hugmyndafræði af líkum toga og hjá Rabelais. (R/28n) En að mati Bakhtíns höfðu gamanleikjaskáldin engin veruleg áhrif á hugmyndafræði franskrar endurreisnar, þau rekur hann fremur til Lucians (2. öld e.Kr.) og annarra lærdómsmanna, mælskufræðinga og ádeiluhöfunda frá seinni tímum fornaldar. Lucian er sagður hafa verið vel heima í attnesku gamanleikjunum en mun þó einkum hafa verið undir djúpum áhrifum frá Menipposi frá Gadara, en háðsádeilan sem við hann er kennd og sókratískar samræður eru þær greinar á meiði karnivalískra bókmennta sem Bakhtín rekur rætur evrópsku skáldsögunnar til. Háðsádeilur Lucians segir hann að hafi bæði leynt og ljóst verið uppfullar af deilum við hinar ýmsu heimspeki- og hugmyndafræðilegu stefnur tímans og í þeim sé að finna gnægð persóna úr samtímanum, ýmist undir eigin nafni eða dulnefni. (D/118) Ádeilur sínar setti hann fram annað hvort í formi samræðna eða, að fordæmi Menipposar, í blendingi af prósa og bundnu máli. (11) Sýnist af þessari lýsingu mega ráða augljóst ættarmót með höfundarverki Lucians og Gandreið Benedikts Gröndals.

Sé hugað að skilgreiningu Bakhtíns á hinum ytri einkennum sem voru sameiginleg þeim karnivalísku bókmenntagreinum er komu fram á sjónarsviðið undir lok klassískrar fornaldar og síðan aftur á helleníska tímanum má sjá marga drætti sameiginlega með verki Benedikts. Þær til að mynda fella goðsögulegar hetjur og sögulegar persónur inn í samtímann og gefa hugmyndafluginu lausan tauminn. Öllum er þeim sameiginlegt að hafna stíllegri einingu klassísku greinanna og eru þær vísvitandi samsettar úr margvíslegum stíl og sundurleitum röddum. Þær einkennast af margtóna frásögn og samblandi hins háleita og lága, alvarlega og kómíska. Þær skjóta óspart inn öðrum greinum, svo sem sendibréfum og skopstælingum á æðri greinum svo eitthvað sé nefnt. Í sumum er blandað saman prósaískum texta og ljóðrænum, mállýskum, slangri og sumar eru beinlínis tvítyngdar. Tvíræðni orða er viðbrugðið og gegndi hún oft lykilhlutverki í verkum af þessu tagi. (D/108)

Við höfum hér í hnotskurn lýsingu á skopleik Benedikts, nema hvað hann lætur sér ekki nægja tungur tvær heldur ægir saman öllum heimsins tungumálum í verki hans. Gandreið Benedikts Göndals á ljóslega rætur í þessari hefð sem hefur erfst í gegnum aldirnar, þótt forsendur hans eigi kannski ekki að öllu leyti skylt við hugmyndafræðina sem hún er sprottin úr.